HRIŠĆANSKI PRAGMATIZAM U SVETLU „TEORIJE DEFINICIONIZMA“ (Na primeru Svetog Save Srpskog)

Datum objave: utorak, 30 oktobra, 2012
Objavljeno u Knjige i feljtoni
Veličina slova: A- A+
Vladimir_Umeljic.jpg
Vladimir Umeljić

„Uzurpiranje vlasti nad definicijama sa težnjom postizanja monopola nad istima, od strane centara političke moći, oličenih u državnim ili paradržavnim strukturama, najdelotvorniji je instrument dotičnih centara političke moći i istovremeno, pogonska snaga progresa i regresa u segmentarnom i globalnom razvoju ljudskog društva.  

Rast političke moći je iskustveno direktno proporcionalan opadanju privrženosti imperativu etike ljudskog društva. Time je uzurpiranje vlasti nad definicijama sa-odlučujući kauzalni i prateći faktor i svih socijalnih devijacija istorije čovečanstva.“

(Teorija definicionizma)

Sadržaj:

–       Teza za razmatranje

–       Kratak istorijski pregled

–       Bogoslovljenje na istoku i zapadu

–       Pragmatizam u rečima i na delu

–       a. U hrišćanskom smislu

–       b. U profanom smislu

–       Zaključno

–       Završna napomena

Teza za razmatranje

Religioznom (transcendentalno tj. metafizički uslovljenom) poimanju stvarnosti se u Zapadnoj i Srednjoj Evropi (i šire), najkasnije od vremena prosvećivanja, principijelno i paušalno prebacuje poricanje tj. odricanje stvarnosti, dakle jedan potpuni nedostatak pragmatizma u rečima i na delu.

Stoga sledstvena razmišljanja služe razmatranju mogućnosti egzistencije hrišćanskog pragmatizma. Ona naime žele da provere  teoretsku mogućnost sinteze odnosno barem oprezne konvergencije saznanja prosvećeno-naučnog nivoa i iskustava transcendentalno-verskog nivoa refleksije stvarnosti od strane ljudskog duha a bez da se dovedu u pitanje esencijalne konstante bilo koje od ove dve oblasti.

Drugim rečima, zapadni prosvećeni razum tvrdi da je on i samo on mera svega a da je religija samo odraz fantazija, snova i želja, samo duhovna štaka manje razumnih.

Istovremeno, zapadni prosvećeni razum i zapadne crkve (prevashodno Vatikan a potom i iz njega proizašli protestanti pod različitim nazivima) su tvorci i istovremeno rezultat, plodovi iste kulturološke, političko-ekonomske i – u najširem smislu reči – sociološke tradicije.

Oni su po mnogo čemu lik i naličje jedne te iste stvari.

Kada se pak govori o Svetom Savi, on je kao prvo najznačajniji otac srpske nacije i to je njegov, uz svo dužno poštovanje, partikularni (i samo za Srbe odlučujući) značaj, jer za ostatak sveta je on u ovom trenutku vrednovanja samo jedna lokalna veličina.

Univerzalni značaj Svetog Save, međutim, leži upravo u onome, što se prepoznaje u njegovom životnom delu, naime – u sintezi racionalno-duhovnog i versko-duhovnog. Rečima prosvećenog razuma izraženo, on je dokazao da je moguće podići glavu ka nebu, do iznad oblaka i istovremeno ostati nogama čvrsto na zemlji…

Ta teza se ovde stavlja na proveru.

Kratak istorijski pregled

Kada svet hrišćanskog pravoslavlja slavi jednog od najznačajnijih hrišćanskih svetaca, Savu Srpskog, to je pored ostalog i slavljenje sigurno najzaslužnijeg od svih očeva srpske nacije i srpskog identiteta – naravno, i van granica države Nemanjića.

Istorijsko pamćenje nas vraća na pr. na kraljevsko pomazanje “Krunom Svetog Save”, koju je bosanski kralj Tvrtko Kotromanović primio u manastiru Mileševa ili na poslednjeg “Hercega od Svetog Save”, Stefana Vukčića Kosaču, koji je Hercegovini darovao ime.

Šta mi, međutim, danas znamo o tom srpskom Svetosavlju, kao integralnom delu pravoslavnog bogoslovljenja, osim da ono još živi? I – šta mi znamo o tom Svetom čoveku, osim da je neumorno širio reč Božiju među Srbima?

Rastko ili Sava Nemanjić je mislio i govorio, osećao i radio u smislu opšte ljudske i, time, i hrišćanske etike – on je mirio zakrvljene, isceljivao bolesne, ublažavao nevolje, krepio dušu, njegov krst je bio bez mača, jer krst se sečivom vređa a prava vera nikada ne zahteva tuđe, već samo sopstvenu žrtvu.

Podsetimo se – Rastko Nemanjić, najmlađi sin Velikog župana Stefana Nemanje, Sveti Sava, bio je monah i prvi srpski arhiepiskop/tvorac crkvene samostalnosti, prosvetitelj i misionar, diplomata i zakonodavac, pesnik i moralni filosof pravoslavnog hrišćanstva, iscelitelj i graditelj, protoprevodilac osnovnih dela pravne države i medicinske nauke, osnivač prve srpske bolnice, prve srpske biblioteke i prve srpske duhovne Akademije (Hilandar)…

Nju su sledećih dve stotine godina skoro svi srpski episkopi, diplomate i viši činovnici pohađali, on je dakle bio utemeljivač  srpske duhovnosti u srcu hrišćanske pravovernosti (Atos)  – kako vrednovati delo Save Nemanjića?

Kako to rade ne-Srbi ? Dva primera:

U krunskoj kapeli ruskih careva, u Kremlju, koja je u vreme cara Ivana Groznog freskopisana (1564.-1565.) nalaze se likovi samo  četvorice pravoslavnih a  neruskih svetaca: vizantijski car Mihajlo  VIII. Paleolog, Sveti Simeon (Stefan Nemanja), Sveti Sava i Sveti knez Lazar Hrebeljanović.
Posle jednog od bezbrojnih srpskih ustanaka, godine 1594. odlučuje turski zapovednik (arbanaškog porekla) Sinan-Paša da na beogradskom brdu Vračaru javno spali zemne ostatke Svetog Save –  šta je bio uzrok samrtničkog straha, koji je silni paša  osećao u odnosu na besmrtnog srpskog sveca?

Napravimo sada jedan mali (pa makar i površni i nepotpuni) izlet u istoriju:

Sloveni pripadaju indoevropskoj grupi naroda, onoj (jezičkoj) zajednici, koja je pre 4000-5000 god. (Mlađe kameno/Bronzano doba) uspela da sa sakupljanja plodova i lova pređe na stočarstvo i zemljoradnju i, time, napravila veći kvalitativni skok u razvoju ljudskog društva nego što je to bio na pr. pronalazak točka .

U  Bronzano doba se naseljavaju indoevropska plemena u Italiji i Grčkoj, sve do granica Egipta, njihov uticaj se oseća na Iberijskom poluostrvu, u Irskoj i Engleskoj. U prvoj polovini prvog milenijuma pre Hrista formiraju se (jezičke) plemenske grupe Kelta, Keltoibera, Ilira, Grka, Iračana, Tračana, Germana i Slovena.

Kasnije, 373. posle Hrista, ojačali Huni uništavaju gotsku državu, Goti potiskuju slovenska plemena i – počinje ”Velika seoba naroda”.

U 6. i 7. veku ulaze Južni Sloveni na Balkanu u zvaničnu istoriju Evrope. Bez sumnje je dolazak tih divljih ratničkih hordi sa istoka i severa bio za starosedeoce, naslednike antičke grčke kao i helenističko-rimske kulture, jedan enormni kulturni šok.

Sloveni, organizovani u svoje bazično demokratske, gentilne (plemenske) zajednice, možda u posedu jednog rudimentarnog runskog pisma, sa vrlo nediferenciranim religioznim predstavama – bez sveštenstva, hramova ili slika – bez nacionalne svesti i bez državotvorne tradicije dolaze s oružjem u ruci, čvrsto rešeni  da zanemare hiljade godina socijalno/kulturne evolucije mediteranske Evrope i da sebe što pre ugrade u hrišćansku civilizaciju.

Ukoliko zvanična istorija ima pravo i ukoliko je sve to tako bilo – onda se zaista graniči sa čudom da su Sloveni u, istorijski gledano, vrlo kratkom roku svoju nameru i ostvarili.

Jedini izuzetak među ovim došljacima na Balkan su Bugari, koji najbrže prelaze put od plemenske grupe do samosvojne, državotvorne nacije. Zasluga za to pripada, u prvoj liniji, neslovenskim rodonačelnicima ovog naroda, Protobugarima, jednom stepskom zentralnoazijskom narodu.

Protobugari su bili ne samo disciplinovani i uspešni ratnici, već i vernici vrhovnog boga Tangre, kome podižu kultni, molitveni oltar ispod brda Medara, kod glavnog grada Pliske i njihov vladar  je istovremeno i prvosveštenik.

Oni poseduju i sopstveno staro pismo, slično germanskim runama – kasnije potpuno potisnuto od strane grčkog alfabeta – kao i jedan začuđujuće precizni kalendar neistraženog porekla. Već 681. god. oni osnivaju svoju državu a posle prelaska u hrišćanstvo 865. god. i svoju autokefalnu crkvu.

Klement i Naum, dvojica učenika “slovenskih apostola” Ćirila i Metodija, stvaraju autohtonu literaturu i osnivaju 886. god. kod Ohrida jednu školu za misionare, koju za relativno kratko vreme pohađa oko 3500 učenika. Godine 893. Bugari proglašavaju svoju varijantu slovenskog jezika državnim i liturgijskim jezikom.

Jezik, vera, kultura, tradicija, pravo, državnost = rođenje jedne nacije.

Srbi, u ovom istorijskom trenutku, ne poznaju neke svoje “Protosrbe” i bave se, prevashodno, borbom za opstanak. Učeni vizantijski car Konstantin Porfirogenit nam početkom 10. veka svedoči da se Srbi pojavljuju u prvoj polovini 7. veka, pominje njihove župane Višeslava, Radoslava, Prosigoja, Vlastimira i njihove bitke, opisuje prve – delimične i površne – pokušaje prevođenja u Hristosovu veru.

I “Franački anali” pominju već početkom 9. veka brojna srpska naselja i srpske velikaše na čitavom Balkanskom poluostrvu.

809. god. se gradi crkva Sv.Tripuna u Kotoru, u 9. ili 10. veku crkva Sv. Petra i Sv. Pavla u Rasu, u 11. veku crkva Sv. Mihajla na Prevlaci. Međutim, još u 10. veku nam svedoči čuveni jevrejski putopisac, geograf i istoričar Al Masudi ne samo  da su Srbi “… jedno slovensko pleme, koga se sva susedna plemena plaše…”, već i da Srbi još uvek gaje kultne običaje “… koji su isti kao običaji Indusa, iako ovi pripadaju krajnjem istoku i daleko su udaljeni od zapada…”

Prvo pisano svedočanstvo srpske ćirilične ortografije je Miroslavljevo Jevanđelje, velelepni aprakos (izbor iz svih jevanđelja sa propisanim redom liturgijskih čitanja), pisan oko 1185. god. za jednog od braće Stefana Nemanje.

Tada, dakle, stupa dinastija Nemanjića na istorijsku scenu…

Stefan Nemanja postaje vladar Raške verovatno 1166. god. posle odsudne bitke na Kosovu Polju, u kojoj njegov protivnik i stariji brat, Veliki župan Tihomir gubi i vlast i glavu. Sve do kraja svog svetovnog života Nemanja je, pre svega, neumorni ratnik koji proširuje teritoriju i obezbeđuje granice – on stvara državni okvir  kao relativno sigurnu sredinu, kao osnovu  za sazrevanje ideje o budućnosti jedne nacije.

Njegov prioritet je, znači, bio stvaranje osnovnog državnog okvira, a njegovim sinovima i njihovim potomcima je dopalo da grade unutrašnje kulturno-socijalne spone i povezuju pravno-političke normative, da tradiraju zajednički jezik i predanja, duševnost i mentalitet, te da ih pretoče u jevanđeljsku sveobuhvatnost jedne nove stvarnosti, jedne nove duhovnosti – ukratko, u identitet onoga, što mi danas zovemo srpski narod.

I  on je gradio crkve  i manastire (Bistrica, Končul, Studenica, Đurđevi Stupovi i, naravno, sa svojim sinom Savom manastir Hilandar na Atosu, gde se 13.02.1199. god. kao monah Simeon i upokojio.

On je, inače, prvi srpski vladar koji je jednom nemačkom vladaru ponudio vojno i političko savezništvo, pri susretu sa carem Fridrihom II. Barbarosom u julu 1189. god. u Nišu. Sledeće 1190. god. Stefan Nemanja dobija od Vizantije prvo  priznanje srpskog državnog suvereniteta, a njegov sin Stefan (budući prvovenčani kralj Srbije) jednu nećaku vizantijskog cara  za nevestu.

Rastko Nemanjić, najmlađi sin Stefana Nemanje, odlazi u svojoj sedamnaestoj godini u Svetu Goru, gde se zamonašuje. Prvo utočište nalazi u ruskom manastiru Sv. Pantelejmona, kasnije prelazi u grčki manastir Vatoped. 1198. god., pošto mu se njegov otac, kao monah Simeon pridružio, Sava odlazi u Nikeju, gde od cara Alekseja III dobija hrisovulju, dozvolu da osnuje prvi srpski manastir na Atosu.

U Hilandaru nastaje, dakle, prva srpska duhovna Akademija, biblioteka kao i bolnica.

Sava piše Hilandarski tipik, ustav srpskog kinovijskog monaštva, kojim se reguliše monaški život u manastirskoj zajednici, kao i Karejski tipik za eremitske iskušenike. 1200. god. piše  “Službu Sv.Simeonu”, koja zajedno sa kasnijim delom “Žitije Sv. Simeona” (nastalo 1208. god. kao uvod u Studenički tipik) predstavlja začetak srpske literature.

On  se bavi medicinskim delima Galena, Hipokrata i Avicene i reguliše (u Hilandarskom tipiku) bolničku organizaciju u Srba. 1206. god. odlazi u Srbiju i miri zavađenu i zaraćenu braću, Stefana i Vukana, i širi  reč Božiju među Srbima;

On 1209. osniva prvu bolnicu u Srbiji (Studenica). 1217. god. uspeva da pregovorima odvrati mađarskog kralja  od planiranog napada na Srbiju, a zatim se povlači na dve godine na Svetu Goru, u Hilandar.

1219. god. je Sava opet na carskom dvoru u Nikeji, gde od patrijarha Manuela Sarantena dobija zvanje prvog arhiepiskopa, a od vizantijskog cara Teodora Laskarisa samostalnost, autokefalnost Srpske pravoslavne crkve, čime je međunarodno priznanje i državnog legitimiteta Srbije definitivno sankcionisano. 1220. god. je opet u Srbiji i piše Nomokanon, zakonik crkvenog i građanskog prava, po ugledu i na osnovu važećeg rimskog prava u Vizantiji.

Sledeće godine nastaje njegov “Akt obnavljanja svete, istinite, pravoslavne vere”.

U to vreme Nemanjini sinovi grade manastire – Žiča, Hvosno, Peć, Vranjina, Majka Božija od Stona. 1229 -1230. Sava je na hodočasničkom poklonjenju u Svetoj Zemlji  – tu ostavlja srpske manastire Akra i Jerusalim-Sion.

1234. god. se povlači sa mesta arhiepiskopa a godinu dana kasnije je opet u Jerusalimu, Aleksandriji, Antiohiji i među monasima Sinaja. Pri povratku, pri poseti bugarskom caru Jovanu Asenu, u Trnovu, 14.01.1236.  upokojava se Sveti Sava od Srbije.

Jezik, vera, kultura, tradicija, pravo, državnost = rođenje jedne nacije.

Ono dakle, za šta je najbrže emancipovanom narodu novije balkanske istorije (Bugari) bilo potrebno nekoliko stotina godina, više moćnih vladara i mudrih glava, to je za Srbe uradio maltene jedan jedini čovek za vreme svog kratkog ovozemaljskog života.

Tu leži i uzrok opravdanog straha Sinan-Paše od moštiju Svetog Save i beznadežnog pokušaja ovog silnika da uništi neuništivo.

On je naime razumeo ono, što ni mnogi Srbi do današnjeg dana nisu shvatili – ko uspe da ubije Svetog Savu u Srbima, on im je „pucao u dušu“ („Niko nije tako mrtav, kao onaj, kome se pucalo u dušu“, Matija Bećković), on je uništio Srbe.

Pomenimo na ovom mestu još jednu međunarodnu dimenziju značaja Svetog Save, dinastije Nemanjića i sledstvenog srpskog plemstva, konkretno – samo nekoliko činjenica u odnosu na rane srpsko-ruske veze:

Prvi ruski car u istoriji je bio Ivan IV. Vasiljevič (Grozni). Njegova baba po ženskoj liniji bila Srpkinja.To je bila plemenita Ana Glinska Jakšić, kćer vojvode Stefana Jakšića, koji se nalazio u službi mađarskog kralja Matije Korvina, a uz to je bila i unuka čuvenog vojvode Jakše, rodonačelnika ove znamenite srpske porodice.

I po muškoj liniji, baba po ocu Ivana Groznog, Sofija Paleolog, bila je čukununuka despota Dejana i Teodore Nemanjić, sestre cara Stefana IV. Nemanjića ili Dušana Silnog. Poznato je, da je car Dušan bio najmoćniji srpski vladar i da je njegova Srbija bila najsnažnija država Balkana. Jedno vreme se nije znalo, ko će prvi stići do vizantijskog Carigrada i preuzeti ga, da li Dušanovi Srbi ili sve snažnije Osmanlije…

U njegovo vreme su se jednom na pr. Srbi i Normani borili oko grčkog Soluna.

Posredno postoji još jedna veza preko Nemanjića, koja vodi preko kasnijih srpskih vladarskih kuća. Ivan Grozni se geneološki može povezati i sa Lazarevićima-Brankovićima, jer je kneginja Milica (u potonjem monaštvu Evgenija), supruga Svetog kneza Lazara, bila kćer kneza Vratka, praunuka velikog kneza (i dukljanskog kralja do 1208.) Vukana, rođenog brata kralja Stefana Nemanjića Prvovenčanog.

To je, naravno, bio Sveti knez Lazar, koji je vodio Kosovsku bitku 1389.

U vreme prvog ruskog cara nastao je i “Letopisni licevoj svod”, najveći književni poduhvat u Rusiji 16. veka. U ovoj sveopštoj istoriji, na 61 listu, sa 122 minijature i oko 250 malih slika, prati se priča o najvećem srpskom svetitelju, Svetom Savi od Srbije…

U Letopisu su sadržana žitija i drugih srpskih svetaca.

Car Ivan IV. je u mnogim prilikama potvrdio svoju naklonost prema Srbima.

Posebno su zanimljivi njegovi odnosi sa hilandarskim bratstvom, a prvi njegov susret sa svetogorskim monasima dogodio se 1550. godine. Tada su u Moskvu stigli iguman hilandarski Pajsije i još trojica monaha. Oni su molili cara Ivana da ih uzme u zaštitu od Turaka i zaustavi otimanje manastirske imovine.
Car Ivan Grozni je odmah posle ove posete, zbog Hilandara i ruskog manastira Pantelejmona, uputio pismo sultanu Sulejmanu Veličanstvenom, u kojem je od turskog vladaoca tražio da uzme u zaštitu ova dva manastira.

Iguman srpskog pravoslavnog manastira Hilandara je, dakle, inicirao prvi diplomatski kontakt u istoriji Ruskog i Osmanskog carstva na ovom, najvišem nivou.

Bogoslovljenje na istoku i zapadu

Za razumevanje svetosavskog nasleđa, primereno je osvetliti nekoliko aspekata ljudskog bogoslovljenja. Pri jednom kratkom poređenju pravoslavljenja Boga u oblastima izvornog, istočnog hrišćanstva  s jedne strane, i pokušaja zapadne teologije da do kraja racionališe Božiju reč i “prevede” je na nivo apsolutnog ljudskog razumevanja s druge strane, otvara se i mogućnost približavanja istorijskom i duhovnom Svetom Savi.

Svakako, i sledstveno razmatranje će biti kratko i nepotpuno, jer bi i bezbrojne biblioteke bile nedovoljne da definitivno obrade, a kamoli zaključe ovu temu.

Ideal monaškog načina življenja se nalazi u Svetom Pismu (Matej 19, 21, 27, 29) i tu je već sadržano osnovno pravilo hrišćanskih asketa – bezuslovno sledbeništvo, čiji je preduslov razrešivanje familijarnih veza i odricanje od svih zemaljskih dobara.

Apostol Pavle podvlači neophodnost asketskog načina življenja (1. Kor. 9, 25f) i to je put koji dobrovoljne sledbenike vodi ka savršenstvu, ka večnom životu, ka Nebeskom carstvu.

Origen iz Aleksandrije (oko 184.-254.) se smatra prethodnikom monaštva. Po legendi, on je reči u Jevanđelju po Mateju (Matej 19,12) toliko radikalno protumačio, da je sam sebe kastrirao i time onemogućio sebi bilo kakva iskušenja.

Time je Origen, međutim, počinio jednu fatalnu grešku (ukoliko gornja tvrdnja odgovara činjeničnom stanju stvari), jer je time potpuno ostavio van vida Hristosovo “oslobađanje za slobodu” čoveka, ponovno obelodanjivanje i potvrđivanje “slobode izbora”, kao preduslov čovekovog humanističkog bića.

Zapadna teologija slavi Origena i kao oca naučne teologije – on ističe imperativ otkrivanja naučne istine u tradiranim predanjima, smatra teologiju praktikujućom teorijom vere i uvodi tekstualnu analizu i egzegezu Svetog Pisma u upotrebu.

To se smatra začetkom sistematizacije teologije u smislu dogmatike i apologetike.

Antonije (umro 356.) se smatra “ocem monaštva”. Ovaj koptski asketa je proveo svoj eremitski život između Nila i Crvenog mora u kontemplaciji i “borbi sa demonima” i išao je ljudima samo kada je molitvom i postom pripremao svoje učenike, u skladu sa svojim shvatanjem, za sledeći stepen duhovnog razvoja jednog anahoretskog monaha.

Episkop Atanasije (295.-373.) je zapisao njegovo žitije i to je prvo delo vizantijske hagiografije uopšte.

Pahomije (umro 348.) bira jedan drugi put. On osniva jednu monašku zajednicu, sa više staništa, koja je od spoljnog sveta odvojena jednim visokim zidom (Claustrum, manastir) i time nastaje kinovijski vid monaštva.

Vasilije Veliki (329.-379.) razvija dalje kinovijski koncept, pozivajući se na reči iz Svetog pisma “Svi, koji su postali vernici, bili su zajedno i sve su zajedno posedovali.” (Apg. 2,44). On zastupa osnivanje velikih i jedinstvenih manastira, gde se sve preduzima zajednički.

Ove tri forme monaškog života preovladavaju i u Vizantiji sve do pojave Teodora iz Studiona (759.-826.). Tada dolazi – usled približavanja stavova cara i patrijarha – do jedne vrste temporarnog cezaropapističkog ugrožavanja crkvene tradicije i, kao reakcija na takav razvoj događaja, do izuzetnog snaženja monaštva, a time i do krunisanja pravoslavne mistike u isihastičkom pokretu na Svetom bregu Atosu.

Brdski lanac ostrva Atos na kraju poluostrva Halkidiki u Egejskom moru je visok 2 033 m i dugačak 45 km i postao je Sveti breg hrišćanskih iskušenika verovatno mnogo ranije, nego što nam to prve dve sačuvane carske hrisovulje (Chrysobulloi Logoi) iz Carigrada svedoče. Ove hrisovulje iz 893. godine se odnose na carsku presudu u jednom sporu monaha i susednih stočara odnosno u sporu manastirskih monaha i pojedinačnih eremita.

Vizantijski car Jovan I. Cimiskes (969.-976.) podaruje ovoj “Monaškoj republici” svoj “Tragos”, jedan opšti tipik, prema kome se svi manastiri izuzimaju iz jurisdikcije nadležnog episkopa iz Herisosa i podvrgavaju direktno caru.

Ugled i uticaj monaha sa Atosa na carigradskom dvoru je bio veliki, kako nam svedoče razne darovnice i potvrde privilegija vizantijskih careva i, kasnije, srpskih kraljeva a broj tih dokumenata je toliko veliki, da je nastala čitava naučna disciplina, koja se bavi samo njihovim proučavanjem.

Kada se još uzme u obzir, da je više monaha sa Atosa u vreme oko velikog “Isihastičkog sukoba” (1341.-1351.) stolovalo na tronu vizantijskog patrijarha (Atanasije od 1289-1293. i od 1303.-1310., Isidoros, Kalistos I., Filoteos Kokinos između 1347. i 1376.) onda se može steći jedan prvi utisak o obimu uticaja hrišćanske mistike sa Atosa na bogoslovljenje u pravoslavnom svetu.

Isihastija (Hesychia), naravno, nije bila jedina ili apsolutno dominantna struja u okviru istorije pravoslavlja. Upravo posle velike pobede i definitivnog priznavanja ovog načina približavanja Svedržaocu od strane crkve 1351. godine, razvila se upravo na Atosu idioritmična manastirska organizacija, kojoj su krajem 14. veka pristupila sva 22 velika manastira na Atosu.

To “življenje monaha po sopstvenom ritmu” (uz ukidanje zaveta siromaštva, pravo na sopstveno kuvanje i stanovanje, itd.) je sigurno protivurečilo isihastičkim principima, ali je potvrdilo da je Spasitelj ljude za slobodu oslobodio, da se put sme tražiti i na drugi način. Jedna od prilično masivnih reakcija pak na uvođenje idioritmije je bilo i sledstveno osnivanje kelija i skitova, gde su se iskušenici čvrsto držali tradicije.

Isihastički pokret se, međutim, ne može zaobići pri pokušaju da se shvati pravoslavna vrsta duhovnosti jer, kao što ćemo videti, pravoslavno bogoslovljenje – za razliku od zapadnog hrišćanstva – ne povlači nikakvu (veštačku, jer od ljudske ruke vaspostavljenu) granicu između mistike i teologije. Isihastija (“Mir u Bogu”) je, naime, jedan radikalni supstrat ranohrišćanske, pravoslavne mistike istoka.

Najvažniji izvor podataka o isihastičkoj mistici je Filokalija (“Ljubav prema [duhovnoj] lepoti”), zbirka najvažnijih tekstova i pouka značajnih isihasta između 4. i kraja 14. veka,  koju je sa svojim uvodom i komentarima izdao monah sa Atosa Nikodem (1748-1819.), u izdavačkoj kući B. Bartoli, u Veneciji.

Ta knjiga je na zapadu, inače, skoro potpuno nepoznata, a malobrojni komentari su već značajni pokazatelji  duhovnog raskola hrišćanskog istoka i zapada.

Ovaj pokušaj stvaranja jednog poučnog sistema askeze, neuspeo je, kažu zapadni teolozi, jer „poglavlja se nižu jedno na drugo samo u spoljnoj formi, a napredovanje u radnji se postiže vrlo nezgrapnim prelazima“.

Prevod ovog dela na crkveno-slovenski, međutim, koji je uradio i pod imenom “Dobrotoljubije” izdao bivši monah sa Atosa Pajsij Veličkovskij, u Petrogradu 1793. godine, naišao je na vrlo dobar prijem u pravoslavnoj Rusiji, utičući pre svega na duhovni “Starec”-pokret.

U izveštaju jednog lutajućeg hrišćanskog propovednika (“Starec”) iz druge polovine 19. veka o isihastičnoj kontemplaciji, o molitvenom silasku u sopstvenu dušu i time uzdizanju ka Bogu,  koji je objavljen u Kazanju na Volgi 1884. godine stoji:

“Dobrotoljubije” sam kupio za samo dve rublje i od tada ga nosim u svojoj torbi pored Svetog pisma. Od tog trenutka lutam i neprekidno molim Isusovu molitvu, slađu od svega drugoga na svetu.

Kada mi usled ledenog vazduha obamiru udovi, počinjem sa molitvom srca i odmah je toplo; ako me glad muči, prizivam ime Isusa Hristosa češće i zaboravljam na hranu; ako sam bolestan (…) počinjem da osluškujem svoju molitvu i ne osećam više nikakav bol (…)

Posle izvesnog vremena sam osetio, da se molitva u meni nezavisno od mene, u mome duhu i mome srcu, sama od sebe ponavlja i obnavlja, čak i u snu i da je ništa više ne može prekinuti (…) Posmatraj svoje srce, usretsredi se na njega i njegovom ritmu prilagodi molitvene reči – Kirije elejzon (…)

Posmatraj ritam svog disanja i prilagodi mu molitvene reči…”

Prvo pismeno svedočanstvo o srži isihastičke mistike, o “Isusovoj molitvi” (“Molitvi srca”) ostavio je, inače, jedan egipatski eremit, Makarije Veliki (oko 300.-380/90):

“Kada našim usnama izgovaramo ime našeg Gospoda, Isusa Hristosa, mi se Njemu obraćamo čitavim svojim odanim srcem, da bi On ispunio naš duh i da ne bi zaludno nosili Njegovo ime u našim ustima.

Misli suštasveno na priziv ‘Kirije elejzon’, onda će Božansko da miruje u tvom snu; tamni oblaci strasti, koji te saleću, oteraćeš i tvoj unutrašnji čovek će dostići čistotu Adama, koju je on posedovao u raju. Blagosloveno neka je ime, koje je Jevanđelista Jovan nazvao:

“O Ti, svetlo sveta, slatko, koje nikada ne prezasićuje, ti hlebu životni!”

Jedan od najznačajnijih vizantijskih mističara je bio Simeon Novi Bogoslov (ovu titulu je osim njega, u čitavoj vizantijskoj istoriji, samo još Grigorije iz Nacianca poneo i to je još jedan primer, koliko je u bogoslovljenju istočnog hrišćanstva nedostajala svaka granica između “iracionalne” mistike i “racionalne” teologije).

Ovaj veliki bogoslov je živeo od oko 949.-1022. i on kaže:

“Od onog dana, kada je čovek zbog svoje neposlušnosti isključen iz raja i iz kontakta sa Bogom, stekao je đavo moć da ljudsku dušu do krajnjih granica duhovno uznemiri. Jedino sredstvo zaštite je neprekidna prisutnost Boga (…) Ova borba je smisao svih vežbanja u vrlini, kojima čovek sebe, u slavu Boga, podvrgava.”

Svoje skrušeno slavljenje jednog novog čoveka, koji je kroz življenje hrišćanske mistike to postao, Simeon može samo poetski da izrazi:

“Usamljen, nepomešan sa svetom,

neprestano govori samo sa Bogom,

gledajući biva gledan, voleći biva voljen;

svetlo, neizgovorljivo sjajno je postao.

Blagosloven, oseća se još skromnijim,

iako je blizu, ostaje daleko.

O, čuda, neshvatljivog i neobjašnjivog…“

Cilj jednog isihaste je, znači, mistično-gnostički doživljaj Boga još za vreme ovozemaljskog života i taj uspon ka Stvoritelju vodi preko silaženja u najveće dubine sopstvene duše, to je “… usamljeno traženje sopstvenog ‘ja’, traženje “Božijeg novog’ u čoveku…”

Jedna od oznaka za Boga, koju isihasti često upotrebaljavaju je “nematerijalno, čisto svetlo”, dok je sopstvena ljudska duša stvorena iz “duhovnog materijala” Ulaženjem u duhovni materijal svoje duše omogućuje se unio mystica sa Bogom i time se postaje deo nematerijalnog svetla Svedržitelja.

Ovo faktičko Oboženje čoveka je, istovremeno, samo povratak u prvobitno stanje “Milosti krštenja”, kome bi čovečanstvo ionako moralo neprestano da teži. Put ka ovom cilju vodi kroz isihastički način života, odvojeno od svetovne svakodnevnice i ostalih ljudi, kroz post i kroćenje svog tela, kroz neprekidno izgovaranje Isusove molitve (Molitve srca).

Jedan isihast je skroman i izuzetno ćutljiv, spava najviše 5-6 sati dnevno i uzima hranu tri puta nedeljno po dva obroka – u podne 160 g hleba, kuvano jelo, i sušeno bilje sa voćem, 2-4 čaše vode sa vinom; uveče 80 g hleba, sušeno bilje sa voćem, 1-2 čaše vode s vinom.

Isusova molitva se neprekidno ponavlja sve dok ne pređe u jedno stanje bića. Autori Centurije, Kalistos II. i njegov sabrat Ignjatije dele ovu molitvu na prvu (duhovnu) fazu, koju omogućuje Sveti duh i na drugu (produhovljenu) gnostičku fazu.

Kao što je već napomenuto – ovo je sublimat mistike istočnog hrišćanstva i samo jedan od puteva koji vode ka Gospodu, kroz primenu principa “prepoznaj samog sebe” (gnoti seauton) ali, bez obzira na više nego dužno poštovanje prema ovom načinu življenja Božije reči, to ostaje jedan ljudski (= nesavršeni) i ne svakom dostupni put.

Jedna slabost ovakvog izbora je i odsustvo služenja bližnjem, ali i jedna vrsta elitizma, jer se time nolens volens ljudi dele na one, koji su na putu ka savršenstvu (Hesychaxontes) i na one, kojima je ovaj način saznanja uskraćen (Praktikoi).

Uprkos tome, ne da se prevideti da je ova radikalna forma traženja Boga od 4. veka pa do 19. veka vršila ogroman uticaj na hrišćansko pravoslavlje.

Šta je, međutim, razlika u teologiji, u bogoslovljenju između istočnog i zapadnog hrišćanstva?

U ovom delu izlaganja, znači, postaje neminovan jedan komparativni pregled osnovnih razlika između zapadnog i istočnog shvatanja teologije. On neće biti ni potpun ni savršen, ne samo usled nedostatka vremena i principijelne nedostatnosti svakog pojedinačnog čoveka, pa time naravno i mene, već i jer će pre svega služiti osvetljavanju bogoslovske ukorenjenosti Svetog Save.

Pravoslavna kritika teologije zapadnog hrišćanstva bi mogla već da počne u vreme kada je Origen iz Aleksandrije postavio temelje teološke nauke, da bi podvukao univerzalno značenje i važenje hrišćanstva u odnosu na dva velika izazova svoga vremena: a) na tadašnje grčko shvatanje, da je duhovna istorija čovečanstva dovršena i stigla do vrhunca (stoa i neoplatonizam) i b) na stav antičkog Rima da je njegova vladavina svetom nešto što je ne samo univerzalno, već i neprolazno, definitivno.

Od tada (a najkasnije od vremena prosvećivanja) zapadni teolozi se neprekidno trude da od bogoslovljenja naprave jednu (nolens volens – profanu) nauku, da ih neko ne bi slučajno nazvao Aristotelovim “sofistima, koji se u službi mitologije bave Bogom”, oni pokušavaju svim silama da racionalizuju Božiju tajnu.

Najveći deo njih se priklanja Hegelovom principu “Jedini oblik, u kome istina može da egzistira, to je naučni sistem iste.” i time beznadežno upadaju u klopku prosvetitelja sveta i prirode, koje niko nije prosvetio i prosvetlio u odnosu na njih same.

Umesto, znači, da shvate reč Jevanđelja kao Božiju reč, koja nam stiže kroz svedočenje kerigmatičara, i koja je po svojoj (transcendentalnoj) prirodi iznad svakog tumačenja i prenošenja na profani nivo (jezika) ljudskog razuma, oni pokušavaju da je nekako uguraju u čovekov “naučni sistem istine”; i kao da se Hristosovo “oslobađanje za slobodu” čovečjeg roda nikada nije desilo, Božija reč se objavljuje i tretira kao zakon, čija je prevashodna funkcija snaženje institucionalizovanog legalizma zapadnih crkvenih organizacija.

Taj pokušaj analitičkog vrednovanja neizgovorljive misterije na osnovu naučnih zakonitosti prosvećenog zapada osuđuje zapadnu teologiju na samo dve (vrlo nezahvalne) alternative:

a) Teološkoj nauci zapada polazi za rukom da “istraži” Boga. U tom slučaju, to nije Bog i to nije “teo-logija” već “jedna-od-mnogih-drugih-logija”.

Budući da je to beizgledno, ostaje samo mogućnost da

b) zapadna teologija ne uspe da Božiju misteriju prevede na čovekov nivo refleksije (ovde – razum, racio) i tada opstaje i ova nauka, ali i ostaje ono što jeste – jedna analitička, strogo racionalna skupina logički definisanih a neproverljivih hipoteza, koja je zahvaljujući svom prekomernom oslanjanju na profanu stvarnost prosvećenih nauka osuđena na večito ponavljanje svojih neuspeha.

Sigurno, skoro nepremostive teškoće koje uvek nastaju kada se sretnu misterija i racio, kada se večno susretne sa istorijskim nisu spoznali isključivo duhovnici pravoslavlja. Jedan od najvećih (i najracionalnijih) zapadnih teologa svih vremena, Toma Akvinski (1225.-1274.), međutim,  ima sasvim suprotan pristup ovom problemu, u poređenju sa duhovnim pristupom pravoslavnog bogoslovljenja:

“Usled vremenski determinisane prirode naše egzistencije mi nismo u mogućnosti da nešto znamo o tome šta je ta duhovna stvarnost – ne samo da to ne možemo da znamo putem prirodnog saznanja, već ni putem Otkrovenja (…) Put na izlasku iz naše čulne oblasti nas ne vodi ka nematerijalnoj stvarnosti (Bog i anđeli); nama je samo poznato da oni jesu ali ne i šta su…”

Šta, međutim, nudi pravoslavna teologija osim ove, nesumnjivo, oštre i razgraničavajuće kritike? Vladimir Loski kaže:

“Kada se istočna hrišćanska duhovnost označava kao “mistična teologija” onda se ne radi o nekakvom traženju jedne sentimentalne mistike – koja bi upućivala na nedostatak duhovne ravnoteže – već samo zato jer to nikada nije jedna apstraktna teologija koja operiše pojmovima, već jedna kontemplativna teologija koja uzdiže duh do stvarnosti, koje prevazilaze mogućnosti ljudskog poimanja…”

Ovo je jedna vrsta definicije i, istovremeno, izraz dubokog poverenja i vernosti jednom principu, koji odbija da se podvrgne bilo kakvoj čovekovoj (u ovom slučaju – naučnoj) “vlasti nad definicijama”.

Svakako – i ovde se vrši distanciranje od onih Aristotelovih “sofista, koji se u službi mitologije bave Bogom”, ali se isto tako suštinski odbija mogućnost da se teo-logija redukuje na nivo jedne analitičke nauke.

Polazeći od toga da je Bog iznad nivoa ma koliko prosvećenog ljudskog razuma, rešenje se traži u aktiviranju jednog višeg nivoa ljudske duše. To konkretno znači da se pravoslavni način bogoslovljenja ne bavi zaludnim pokušajima da kerigmatički osvedočenu Božiju reč “prevede” na novovremeno-racionalni ljudski jezik i nekako ukalupi u trenutno važeći “naučni sistem istine”, već se odlučuje za razvoj jedne lične i sopstvene sposobnosti i otvorenosti za ono što čovek zove “mističnim” (metafizičkim, transcendentalnim), a u nadi da će Božijom milošću postati dostojan učešća u Neizgovorljivoj tajni.

Naglašava se, dakle, prioritet mističnog u odnosu na naučno, a analiza i logika ustaljene i priznate naučne metodologije su na sporednom koloseku, ustupaju mesto intuitivnom verujućem stremljenju ka jednoj sveobuhvatnoj sintezi.

Teologija je neophodna forma izražavanja vere, ali forma izražavanja teologije je primarno zavisna od individualnog mističnog iskustva pri traženju blizine Stvoritelja, a ne od “nepogrešivosti” crkvenih dogmatičara.

Time se teologija – koja ionako nije u stanju da objasni višu, duhovno-sakralnu stvarnost – svesno ostavlja na jednom nižem nivou refleksije stvarnosti, tamo gde su jezik i argumenti ljudskog razuma zajedničko dobro svih, pa i principijelno ateističkih (prosvećenih) nauka.

Nije, znači, neočekivano da pravoslavna teologija posmatra na pr. čuda kao nešto realno, kao znak i dokaz naklonosti Boga ka izabranima i nikada ne bi došla na pomisao da jedan odgovarajući izveštaj o tome nazove “… religiozne ideje u istorijskim haljinama…” odnosno da “… budući da takvi izveštaji protivureče zdravom razumu, oni se moraju posmatrati kao neistorijski…”

Za pravoslavnog hrišćanina, međutim, jedna mistična vizija nije razlog da počne napornu egzegezu, već je to jedan Božijom milošću nastali most između natprirodnog i prirodnog, koji se ostvario zahvaljujući silasku izabranika u dubinu sopstvene duše.

To znači – uslišenje molitve je uspešno prevazilaženje granice između jezika racionalnog i jezika transcendentalnog.

To dalje znači, da isto kao što je jedna slika za posmatrača pre svega jedna unutrašnja projekcija spoljne stvarnosti, tako je i jedna vizija u suštini samo spoljna projekcija Božijom svetlošću ispunjene unutrašnje stvarnosti.

Jer Božije svetlo čisti od greha i “… može se definisati kao vidljivi karakter Božijeg, energije odnosno milosti u kojoj se Bog obznanjuje…”

Sveti Mitrofan se moli:

“Iz Tebe teče i svetli Božanski bez da istekne, o Oče, kao svetlo od svetla nepromenljvi Sin, iz Tebe izlazi i Duh, Božansko svetlo (…) Ti si izvor i koren, kao Otac istovremeno u Sinu i Svetom duhu prarazlog. Dopusti i mom srcu da kipi trosunčanim svetlom i osvetli ga učešćem u Svetlu, koje obožuje…”

Simeon Novi Bogoslov razlikuje tri faze na putu ka (mistično uslovljenom) savršenstvu: 1) Posmatranje stvari fizičke prirode, 2) posmatranje sopstvene duše, koje samo Božija svetlost omogućuje i 3) susret duše sa Bogom, unio mystica.

Podsetimo se još jednom – Simeon je bio jedan od ukupno dvojice ljudi u vizantijskoj istoriji, koji su u svom imenu nosili naziv jednog teologa i – iskazano pravoslavnim načinom bogoslovljenja – on je svakako bio jedna uspela sinteza teologije i mistike.

Pokušajmo, dakle, da na još jednom molitvenom primeru (suština i značaj “Božijeg svetla”) pojasnimo različit odnos prema teologiji na istoku i zapadu. Prva molitva potiče upravo od tog najznačajnijeg rimokatoličkog teologa Tome Akvinskog:

“Neizgovorljivi Stvoritelju (…) Ti, koji si istiniti izvor svetla i mudrosti i koga zovu Prapočetak, prožmi, molim ti se, noći moga duha zrakom Tvoje jasnosti, oteraj dvostruku tamu u kojoj sam rođen – neznanje i greh. Ti, koji čak i deci daruješ jedan razumljiv govor, podari mojim usnama počast Tvog blagoslova.

Daj mi oštrinu inteligencije, kapacitet dobrog pamćenja, lakoću i umešnost u učenju, subtilnost u tumačenju i sveobuhvatnu milost govorenja. Dovedi početak u red, vodi napredak, ispuni kraj. Kroz Hristosa, našeg Gospoda, amin.”

Druga molitva potiče iz večernje molitve (Hesperinos) pravoslavne Liturgije:

“Radosno svetlo svete lepote, besmrtnog Oca na nebu, svetog i blaženog,

o Isuse Hristose! Dospevši do zalaska sunca, gledajući svetlo večeri, slavimo Oca i Boga i Svetog duha. Divno je slaviti Tebe srećnim glasom za sva vremena, Božiji Sine, Ti koji daruješ život, zbog čega Te čitava Vaseljena slavi.”

Razlika u molitvi je, nesumnjivo, dijametralna – Hesperinos srećno i smerno slavi svetlost Svedržitelja i izražava zahvalnost za dar nepresušne ovozemaljske radosti života u Hristosu. Toma Akvinski smerno, ali racionalno moli Božiju svetlost za darove razuma i intelekta, zabolje ovozemaljsko, za bolje lično i za bolje racionalno.

Slikovito rečeno – ukoliko bi se iz njegovog govora uklonili verbalni hrišćanski atributi, onda bi njegovo slovo moglo da se shvati i kao molba jednog prosvećenog naučnika u trenutnoj stvaralačkoj krizi, koji pred sobom iznenada (misli da) vidi Aladinovu lampu.

Od značaja je pri ovome, da je visoko obrazovani Toma Akvinski, već kao učenik Alberta Magnusa, morao da bude upoznat sa delima Platona i Aristotela (klasična paradigma jezika) kao i sa njihovim savremenicima, sofistima i retoričarima.

On, naime, vrlo očigledno poznaje i izričito apostrofira eminentni značaj jezika (“podari mojim usnama počast Tvog blagoslova”), on polazi doduše prvobitno-hrišćanski od toga da je Bog iznad (racionalne) jezičke moći molitvenika (“Neizgovorljivi Stvoritelju”) ali zna, istovremeno, Bog je u stanju da podari tu vrhunsku vrednost čoveku (“Ti, koji čak i deci daruješ jedan razumljiv govor”).

I – zašta on zapravo u krajnjoj liniji moli?

Za “subtilnost u tumačenju” (prosvećeno-naučno gledano – za sopstveno pravo definisanja odnosno re-definisanja, koje su sofisti podigli na pijedastal relativističkog kreiranja jedne prevashodno interesno motivisane “stvarne stvarnosti”?) i za “sveobuhvatnu milost govorenja” (prosvećeno-naučno gledano – za pravo na psihagogiju, vođenje duša, koje su antički retoričari otkrili, razvili i etablirali kao suštinsko, kao najpouzdanije sredstvo ovladavanja i vladanja čovekom?).

Drugim rečima, najveći rimokatolički sholastičar i vrhunski predstavnik sistematske teologie zapada se obraća transcendentalnom (koje je i za njegovu crkvu i za njega samog konstitutivno) i to jezikom racia, i izražava jednu racionalnu molbu (želju u smislu sopstvene korisnosti, a u “molitvenim haljinama”) za dar što racionalnijeg jezika, koji primarno može samo da služi sleđenju racionalnih ciljeva.

Teško je, dakle, izbeći zaključak da se pri ovome nolens volens vrši vrlo racionalna i bezizgledna demistifikacija transcendentalnog, koje se upravo time sada postavlja u pitanje, obezvređuje i u krajnjoj konsekvenci devalvira na samo još jednu ljudsku predstavu, želju, strast ili fantaziju.

Drugim rečima, ako je prosvećeno-naučni začetnik zapadne teologije, Origen, zaista sebe kastrirao da bi postao “imun” na sva iskušenja svakodnevnice, on je sebe time odsekao od Hristosovog “oslobađanja za slobodu” (sloboda izbora).

Ako pak sada jedan vrhunski crkveno-verski mislilac, Toma Akvinski, sebe ciljano redukuje na racionalnu komponentu svog duha, on je time sebe duhovno kastrirao i isto tako sebe odsekao od Hristosovog “oslobađanja za slobodu” (sloboda izbora).

Govor Tome Akvinskog se, znači, može označiti kao primer propagiranja „istorijskih ideja u religioznim haljinama“.

Sa stanovišta pravoslavnog vernika – a rečnikom prosvećenog zapada formulisano – ovde se radi o jednoj manifestaciji posthumanističkog zapadnoevropskog intelektualizma (nagoveštavanje post-hrišćanske faze u rimokatolički dominiranom delu Evrope), koji samo u odnosu na samog sebe nije stigao da se zaista prosveti.

Da bi se izbegli nesporazumi – ovim se ni u kom slučaju ne postavlja u pitanje lična vera i težnja ka Gospodu od strane Tome Akvinskog, već se samo ilustruje obuhvatnost i delotvornost racionalističke klopke, u kojoj se vrlo rano našla zapadna teologija.

Metaforički posmatrano, sa tačke gledišta pravoslavlja, i istočna i zapadna teologija se od samog početka nalaze pred skoro neprolaznom kapijom večite Božije tajne (transcendentalnost).

Zapadna struja se odlučuje za mukotrpni uspon, koji vodi kroz bezbrojne krivine i posejan je teško prolaznim preprekama, i sve to samo da bi jednom shvatila da se na kraju opet našla pred istom kapijom, pred kojom njena istočna sestra u molitvenoj kontemplaciji nudi Svevišnjem svoj pozitivni odgovor na milost Njegove ponude spasenja.

Molitvena kontemplacija se ovde, dakle, shvata kao pokušaj transformacije čovekovog jezika u most ka jeziku transcendentalnog, kao preduslov verske (verujuće) transfiguracije čovekovog bića.

Sa tačke gledišta zapadne teologije pak, ovde bi verovatno bilo primereno zapitati se – da li ovaj stav pre svega ilustruje regresivnu statičnost pravoslavlja, naivnost u odnosu na aktuelne izazove vremena i dobrovoljno samoizolovanje od opšteg trenda (svetovnog) napretka?

Odgovor hrišćanskog pravoslavlja bi verovatno bio – pri ovome se pre radi o jednom suverenom trijumfu mudrosti nad neminovnom jednostranošću naučnosti. No, kao što je već rečeno, diskusije na ovu temu bi mogle da ispune bezbrojne biblioteke i cilj ovog kratkog ekskursa je prevashodno da se omogući nešto više razumevanja za duhovnu postojbinu Svetog Save.

Pragmatizam u rečima i na delu

 a. U hrišćanskom smislu

Sveti Sava pripada istorijski, teološki i – uslovno rečeno – humanistički vizantijskom nasleđu pravoslavne hrišćanske tradicije. Njegova uslovna pripadnost humanističkom aspektu vizantijskog nasleđa proizilazi, kako ćemo uskoro videti, kako iz njegove univerzalnosti, tako i iz njegove individualnosti.

https://jadovno.com/tl_files/ug_jadovno/img/preporucujemo/2012/sv_sava_sv_simeon.jpg

Što se tiče njegove teološke orijentacije, u njegovoj zaostavštini bi potraga za egzegetskim raspravama zapadnog tipa bila, naravno, uzaludna. Jer istraživanje smisla hermeneutike, razlika u značenju pojmova “saznanje” i “razumevanje”, da li je rano hrišćanstvo neizmenjeno preuzelo starojevrejsku formu doksologije ili pak da li je formalno-istorijska analiza u stanju da razlikuje “redakcionalne” od “tradicionalnih” delova u jednom sinoptičkom Jevanđelju – to je, kao što smo videli, prevashodno stvar (zapadne) teologije, koja se primarno bavi pojmovima, a ne stvar (istočne) teologije, koja je sigurno otvorena za istorijska saznanja, ali koja pre svega kontemplativno “… uzdiže duh do stvarnosti, koje prevazilaze mogućnosti ljudskog poimanja…”

Isto tako, u njegovoj zaostavštini nema ni kompendijuma praktikovanja asketske mistike, ne, njegov jezik jeste bio govor mistične teologije pravoslavlja, ali to niti je put analize (već sinteze), niti radikalna isključivost pojedinaca može da ima primat nad harmonijom sabornosti.

Jer pravoslavna teologija ne dozvoljava sebi niti redukciju na nivo jedne od nauka (već smatra sebe čuvarom i nosiocem jedne i kroz Božiju svetlost nastale mudrosti), niti se s druge strane svodi samo na mistično individualno otuđenje od sveta.

Istovremeno, njen zadatak je praktično staranje o življenju Božje reči u svakodnevnici (Orthodoxie/Orthopraxie), ali njeno shvatanje sopstvene univerzalnosti pokriva ne samo sakralne oblasti duhovnog stvaralaštva ljudi (liturgijska poezija, freskoslikarstvo ili ikonopisanje), već i kreativnost u oblasti tzv. svetovne kulture i umetnosti (književnost, itd.).

Ovo polaganje prava pravoslavne teologije u Vizantiji na sve oblasti duhovnog stvaralaštva je, znači, nastalo kao imperativ sopstvenog shvatanja svog univerzalnog karaktera ali je, istovremeno, nosilo u sebi klicu pozitivnog – jer individualnog i samosvojnog – razvoja ne-vizantijskih naroda u oblasti uticaja Carigrada.

Uzrok ovome leži u interesantnom paradoksu vizantijske tradicije, u neminovnom antagonizmu između univerzalizma države i crkve, između političke ideologije i pravoslavne teologije. Sveti Sava, koji je u sebi nesumnjivo objedinjavao osobine i duhovnika i državnika, ispravno je shvatio i vrednovao ovu konstelaciju odnosa.

U čemu se sastojao taj paradoks?

Univerzalizam vizantijske države je podrazumevao, kao i u svakom drugom političkom apsolutizmu, agresivnost i netolerantnost, ugnjetavanje svojih podanika i još više onih drugorodnih, nasilno izrabljivanje, asimilaciju i nametanje svoje kulture i svog identiteta. Jedan apsolutistički politički sistem je u najvećoj meri zainteresovan za obespravljenu podaničku ili od njega u što većoj meri zavisnu masu ljudi, po mogućstvu bez ikakvih nacionalnih, socijalnih ili kulturnih aspiracija i ambicija.

Univerzalizam pravoslavne teologije, međutim, ispoljava se na duhovnom polju i prekoračuje postojeće – nacionalne, političke, socijalne – granice bez upotrebe sile, taj univerzalizam objedinjuje i izjednačuje, prosvećuje i daje.

To se ne odnosi samo na oblast bogoslovljenja u užem smislu reči već i na filosofiju, etiku, didaktiku, pedagogiku, umetnost, književnost, znači na sve ono što sačinjava – individualni i kolektivni – kulturni identitet ljudi. Nešto novo od strane ljudskog duha je uvek samo jedan novi oblik, u kome se Bog obznanjuje.

Duhovni sadržaj svakog novog – teološkog, slikarskog ili književnog – dela je istinitiji i važniji od samog dela, koje je ionako uvek samo daleki i slabački odblesak, imitacija prvobitnog stvaralačkog čina.

Shodno tome, nevažan je i princip autorstva, jer je autor uvek vođen od više sile i rezultat njegovog truda je samo jedna forma, jedna spoljašnja vidljivost, jedan trenutni odsjaj apsolutnog Bića.

Odnos između nedostižnog Bića (unutrašnja istina), koje se nalazi u svakom umetničkom delu, i izgledu tog dela (ljudski način izražavanja, forma) ne sme da se ispolji u nekakvom nepomirljivom dualizmu.

Tek kada, dakle, dođe do jednog monističkog stapanja ove dve komponente, tek po uspešnoj sintezi ta dva konstitutivna elementa, autor sme da se smatra izvršiteljem Božije volje.

Tek tada čovek shvata, da on kroz svoj trud ne može da otkrije istinu, već da se istina samo sama može objaviti kroz njegovo delo i to uči, i vodi pravoj skromnosti.

Ikonopisanje na pr. produbljuje ovu funkciju sinteze u odnosu ikone i posmatrača.

Ikone se, po pravilu, stvaraju dvodimenzionalno, jer ona povezujuća prostorna dubina, ona treća dimenzija nastaje prvo u duši posmatrača. Jedan važan razlog nedostatka igre svetlosti i senki je postulat, da svetlost uvek dolazi od Boga i da je čovek ne može svojom rukom stvoriti.

Književnost je pak dodatno obogaćena principom “biblijsko-hrišćanske istoričnosti”, jednom meta-kategorijom istorijsko-naučne zakonitosti. To znači da autor ne odlazi duhom u prošlost, da bi potom određene događaje ili jednu vremensku epohu – kroz svoj sledstveni iskaz, istraživanje, pisanje – postavio u odnos sa svojom sadašnjošću, sa svojom trenutno aktuelnom današnjicom.

Polazna tačka u razmišljanju je, da su sve manifestacije ljudskog duha, svi oblici ispoljavanja ljudskog bića delovi jedne jedinstvene celine i ti delovi su povezani ne samo sinhrono – na jednom te istom vremenskom nivou – već i diahrono (vertikalno) kroz čitav tok vremena.

Ovaj diahrono-istorijski identitet svih ljudi omogućuje metafizičku negaciju faktora “vreme”, sve se dešava u večnoj sadašnjici, pojam prošlosti postaje jedna samo uslovna (duhovno uslovljena) kategorija, postaje sadašnjost.

Time komunikacija sa prošlošću postaje neposredna i duhovna, konkretno (fizikalno) se apstrahuje, istorijsko postaje supra- odnosno meta-istorijsko.

Ovo stanje duha ima za cilj da pokuša približavanje apsolutnom i bezvremenom Biću, otvaranje duše za ničim uslovljenu i ničim zasluženu Božiju milost, prilaženje potvrdnom odgovoru na ljubav Stvoritelja prema stvorenom.

Jasno je, dakle, da je ovaj vizantijski civilizacijski paradoks – državni autokratski univerzalizam s jedne i otvoreni religiozno-kulturni univerzalizam pravoslavne crkve, s druge strane – morao da se s vremenom razvije na štetu državnog rezona Drugog Rima. Pravoslavna teologija je, znači, i stranim pa čak i prema Vizantiji neprijateljski nastrojenim narodima dosledno priznala pravo, da u okviru sopstvenih autokefalnih crkvi ostvare moralni zakon hrišćanske vere, da svojim učešćem u liturgijskom životu – koji ne poznaje nikakve granice – aktivno sarađuju pri stvaranju jednog hrišćanskog čoveka…

A to je neminovno podrazumevalo i da svi učestvujući narodi u taj proces unesu i elemente svog specifičnog identiteta “… jezik, pismo, mentalitet, narodnu tradiciju, istoriju, etničko- nacionalne osobine, državnost…”

Državnik Sveti Sava je prepoznao ovu ambivalenciju i iskoristio je (gradeći srpski verski, kulturni i nacionalni identitet, a time i srpsku državnost), bez da je pravoslavni teolog Sveti Sava i jednom napustio principe pravoslavne teologije.

Tim svojim činom on je pokazao svoju univerzalnost i, istovremeno, krunisao svoj individualni ovozemaljski put ka Svedržitelju.

Ako se još jednom kratko podsetimo njegovih biografskih podataka, onda će nam činjenica njegovog trostrukog odricanja još više približiti doslednu sintezu univerzalnosti i individualnosti njegove izuzetne pojave:

a)    u svojoj sedamnestoj godini on se odriče – suprotno volji svojih roditelja i svog okruženja – ugodnog svetovnog života jednog mladog plemića i odlazi na Atos;

b)   posle skoro dve decenije kontemplativnog posvećivanja Bogu, on se odriče monaškog mira i okreće se izazovima spoljnog sveta, posvećuje se u odsudnim trenucima svom narodu i njegovim iskušenjima;

c)    po dovršenom delu odriče se dostojanstva prvog srpskog arhiepiskopa i nesumnjivog učešća i u državnim poslovima, i vraća pretežno duhovnom.

Ove različite faze, koje na prvi pogled izgledaju kao radikalne promene životnog stava Svetog Save, najbolji su dokaz njegovog konsekventnog življenja Božije reči. On je čvrsto stajao na stanovištu pravoslavlja da se, naime, traženje pristupa Božijoj tajni postiže individualno- mističnim, a ne opšte-racionalnim putem ali, istovremeno, njegovo delovanje u spoljnom svetu je više nego racionalno i omeđeno samo hrišćanskom etikom i moralom.

Sveti Sava je, dakle, bio i ostao ovaploćenje tradicionalnog pravoslavnog postulata harmonične sinteze i ako bi se čovek usudio da njegov život izrazi jednim jedinim principom, onda bi isti mogao da glasi:

Božiju reč (apsolutnu istinu) slobodno i individualno živeti, zajednici bezuslovno i nesebično (etički) služiti.

Drugim rečima, pravoslavni hrišćanin Sveti Sava je bio praktičar hrišćanskog pragmatizma a bez da je doveo u pitanje, relativizovao ili poništio konstante bilo koje od ove dve oblasti (hrišćanska vera i pragmatizam svakodnevnice življenja).

Jedno ovakvo (kao i uvek, tako i ovde – jezički determinisano) poimanje vere i egzistencije, bića i stvarnosti, racionalnog i transcendentalnog (koji se samo u smislu – duhovne i individualne – sinteze mogu uskladiti, a ne putem – legitimne i temporarne – analize međusobno osporiti tj. potreti) obrazložava i vrlo različitu kulturološku tradiciju s jedne strane rimokatolički i, s druge strane, pravoslavno dominiranih delova Evrope:

Pravoslavna teologija, naime, nikada se nije odrekla svoje konstitutivne transcendentalne dimenzije i time sebe podvrgla procesu svetovno-politički motivisane metamorfoze u suprotnost svoje prvobitnosti.

Time je ona u krajnjoj liniji izbegla iskušenje vlastodržački motivisane uzurpacije vlasti nad definicijama i svoju sledstvenu profanizaciju u smislu jednog racionalno-autoritativnog centra političko-ekonomske moći.

b. U profanom smislu

Uzmimo za primer jednu istorijsku galionsku figuru Vatikana: Avgustin, jedan od najznačajnijih rimokatoličkih dogmatičara je već u 4. veku izjavio: “Ja ne bih verovao ni u jednu reč Jevanđelja, da me autoritet katoličke crkve na to ne navodi“.

Avgustinov pragmatizam, dakle, ne može se smatrati hrišćanskim pragmatizmom, jer legitimno je pitanje – šta bi ostalo od njegove hrišćanske vere da je neki „nepogrešivi papa“ („autoritet katoličke crkve“) kojim slučajem proglasio na pr. jedan „Tradicionalni kuvar centralno-afričke rodovske zajednice“ za versku „Knjigu nad knjigama“?

Kada, dakle, jedan stub-nosilac jedne hrišćanske crkve proglasi verodostojnost tj. bazičnulegitimnost Svetog pisma zavisnim od autoriteta (od vlasti nad definicijama) te crkve, proglasi znači Sveto pismo jednim – tom samoproklamovanom crkveno-legalističkom autoritetupodređenim i time u suštini zamenljivim – upotrebnim objektom, tada se već faktički poništava najbitnija egzistencijalna, jer konstitutivna konstanta dotične institucije (samonegacija transcendentalno uslovljene institucionalnosti).

Kada ta crkva potom tog svog velikodostojnika, a upravo na osnovu stepena korisnosti njegovog delanja po tu crkvu (i pozivajući se na Sveto pismo) proglasi svecem, onda ta crkva podseća na jedno jedino puce grožđa, koje sebe samosvojno re-definiše, proglašava autohtonim i jedino važnim.

Ne samo važnijim od sve druge pucadi dotičnog grozda, ne samo važnijim od čokota na kome dotični grozd visi, već ono istovremeno postavlja u pitanje i vinogradara, koji mu je stvorio i omogućio već samu egzistenciju.

Ona, znači, stavlja svoju relativizujuću reč/tumačenje/re-definiciju one prvobitne vinogradarove reči (= čina, dela, istine, stvarnosti) iznad te prvobitne reči (= čina, dela, istine, stvarnosti), odriče se i pokušava da poništi svog tvorca i njegov prvobitni čin stvaranja (svega pa i sopstvene crkve), da devalvira i profanizuje i ono jedino autohtono, naime, „Na početku je bila reč…“

U ovom slučaju i na ovom nivou refleksije stvarnosti, dakle, uzurpacija vlasti nad definicijama stoji u službi pokušane uzurpacije večnosti u smislu sopstvenog „oboženja“, ali ovde u hijerarhijsko-idolatrijskom smislu, jer potom se relativizovana prvobitna reč u smislu sopstvenog interesa autoritativno apsolutizuje i psihagoški etablira u svojoj svesti, svesti svojih sledbenika i opšte javnosti.

Neprevidiva je, dakle, dijametralna razlika u težnji hrišćanskog čoveka da se „oboži“:

U pravoslavno-hrišćanskom shvatanju (na pr. isihasti) put vodi preko pragmatičnog „vežbanja u vrlinama“ (življenje vrlina) i u molitvenom građenju ovostrano-jezičkog mosta ka onostrano-jezičkom transcendentalnog.

U rimokatoličko-teološkom shvatanju put vodi preko racionalno-pragmatičnog otuđenja od transcendentalnog, odnosno preko pokušaja da se nedokučivi onostrani jezik transcendentalnog, doduše, i dalje ne razume intelektom, ali da se uprkos tome ipak nekako prevede i redukuje na nivo jezika sopstvenog ovostrano-racionalnog (intelekt).

Uspešno racionalno „uzimanje pod svoje“ transcendentalnosti, večnosti, apsolutne istine (= Boga), međutim, nemoguće je, jer u tom slučaju to nije više transcendentalnost, večnost, to nije apsolutna istina, to nije Bog.

To su tada zaista samo ljudske idolatrijske opsene i samoprevare koje su, svakako, od velike pragmatične koristi, ali samo na jednom drugom nivou refleksije stvarnosti, naime, u oblasti izgradnje sopstvene svetovno-vlastodržačke, sopstvene političko-ekonomske moći.

Rimokatolički biskup, teolog-dogmatičar i svetac Avgustin se, znači, može (i mora) smatrati i teoretičarom profanog pragmatizma Vatikana. U istom smislu se mogu pratiti i vekovni napori papa, da se po istom principu „obože“:

„Papinska nepogrešivost“ je, doduše, zvanično dogmatizovana tek 18. jula 1870. od strane pape Pija IX. Taj čin je, međutim, opet jednom samo potvrdio i sankcionisao jednu više od hiljadu godina trajuću praksu.

Već papa Inoćentije I. (401-417.) tvrdi da postoje „važni slučajevi“ (causa majoris), koje isključivo rimski papa sme i može da rešava a njegov naslednik Zosimus postulira potom da niko nema pravo da još jednom raspravlja o jednoj presudi rimskih papa.

Lav I. (440-461.) podvlači papinsko pravo na „sveobuhvatnu, neograničenu moć tj. vlast“ (plenitudo potestatis). Papa Gregor VII. (1073-1085.) obznanjuje u svome „Papinskom diktatu“ (Dictatus Papae) da „rimokatolička crkva nikada nije ni u čemu pogrešila, niti će ikada napraviti neku grešku, kao i da svaki papa poseduje jednu principijelnu svetost“.

Inoćentije III. (1198-1216.) pak ističe da se jedan papa uvek nalazi „u sredini između Boga i ljudi, on je manji od Boga ali veći od čoveka“. Bonifacije VIII. (1294-1303.) zahteva u svojoj buli Unam sanctam za pape vladavinu svetom, itd.

Samo je dakle konsekventno da je već papa Nikola II. (1058-1061.) počeo da nosi jednu dvostruku krunu (u našem kulturnom okruženju, kao što je poznato, prevashodno su egipatski faraoni nosili jednu duplu krunu): jednu je definisao kao „Kraljevsku krunu iz Božije ruke (Corona regni de manu Dei) a drugu kao „Carsku krunu iz Petrove ruke“ (Diadema imperii de manu Petri).

Ovde se, znači, susrećemo sa jednom kontinuiranom i konsekventnom uzurpacijom vlasti nad definicijama, u službi jačanja sopstvenog autoriteta, u službi jačanja sopstvene duhovne i političke moći (reč je delo). Sa rastom te moći iskustveno opada regulatorni uticaj etike i morala odnosno, i ove esencijalne kategorije socijalne egzistencije se re-definišu u smislu sopstvenih stremljenja, ciljeva i interesa.

Zato nije čudo da je praktikovanje profanog pragmatizma od strane Vatikana samo sledilo teoretskim postavkama predvodnika ove zapadne centrale moći. Da samo vrlo kratko rezimiramo:

Duhovno-religiozna dimenzija Vatikana

Vatikan je sve do reformacije bio jedini tako nadmoćni (a potom saodlučujući i neosporno najefektivniji tj. najuticajniji) duhovno-religiozni autoritet zapadne i srednje Evrope. Vatikan je uz to sebi vrlo rano pribavio jedan široko priznati legitimitet „vlasnika vlasti nad definicijama“ („nepogrešivost papa“, itd.) i vrlo neumorno, eficijentno i konsekventno inicirao, podsticao i organizovao borbu protiv svih drugih duhovno-religioznih pogleda na svet.

Ovim se ne misli samo na islam (krstaški pohodi) ili judaizam (nasilna pokrštavanja, pogromi, masovna ubistva, konfiskacija imovine) i ne samo na arijance, nestorijance, manihejce, husite, katare, itd. već i na  hrišćansko pravoslavlje (Četvrti krstaški rat 1204.) kao i kasnije na protestante (hugenotski ratovi, Tridesetogodiišnji rat, itd.).

Svetovna kulturološka dimenzija (nauka i umetnost) Vatikana

Vatikan je ne samo supstituisao sve duhovne nauke (a do renesanse i čitavu umetnost) svojom rimokatoličkom teologijom, već je duže od jednog milenijuma uspešno paralisao i razvoj svih prirodnih nauka.

Tako se na pr. u oblasti medicine od starogrčkog lekara Galena u 2. veku pa do anatoma Andreasa Vezalijusa (od strane inkvizicije osuđen na smrt) u 16. veku nije zabeležio faktički nikakav napredak a Kopernik (isto tako od strane inkvizicije prvobitno osuđen na smrt) je tek 1543. ponovo izneo u javnost tezu heliocentričnog planetarnog sistema, koju je Aristofan sa Samosa postavio već 280. god. pre Hrista.

Vatikan je, inače, Kopernikovo učenje tek 1822. god. „dozvolio“.

Ekonomsko-finansijska dimenzija Vatikana

Vatikan je svoju ekonomsko-finansijsku moć gradio ne samo na porezima, dažbinama i donacijama, već i zaplenom imetka „veštica i jeretika“, Jevreja, itd. kao i na pr. jednom promišljenom trgovinom „oproštaja grehova“, i potvrđivanja raznih državnih i crkvenih funkcija, titula i položaja, i sl.

Tako je ostalo zabeleženo da je na pr. već papa Jovan XXII. (1316-1344.) prodao 65 000 ovih „vrednosnih papira“ („oproštaj grehova“) a njegov naslednik Klemens VI. (1344-1352.) ga je nadmašio brojem od oko 90 000 papira. Papa Lav X. (1513-1521.) je broj službenih mesta i položaja, koja su potencijalnim kupcima stajali na raspolaganju, podigao na ukupno 2 200, itd.

Hrišćanski oproštaj grehova, dakle, jedan bitni konstitutivni element Hristosove pouke bio je profanisan i redukovan na nivo kupoprodajnog papira. Pape su u Srednjem veku znači organizovale svoju privatnu i monopolističku „Berzu akcija“.

Politička dimenzija Vatikana

Uporedo sa izgrađivanjem duhovno-reiligiozne („nepogrešivost papa“), opšte kulturološke (sopstvena re-definicija u najviši autoritet, koji samosvojno odlučuje šta je dozvoljeno a šta ne, šta je podobno a šta ne, šta je nauka odnosno umetnost a šta ne) i ekonomsko-finansijske (kao što je komercijalizovanje jednog osnovnog hrišćanskog sakramenta, oproštaja grehova) dimenzije, išla je i izgradnja Vatikana kao jednog odsudnog političkog faktora.

Pri ovome je jedan inicijalni falsifikat istorijskih dimenzija („Konstantinova darovnica“) igrao jednu vrlo značajnu ulogu. Ta „darovnica“ je tvrdila da je vizantijski car Konstantin Veliki navodno od strane pape Silvestera I. bio svojevremeno izlečen od gube i potom priznao papinski primat nad svim ostalim patrijarsima, dodelio papama carsku titulu i predao im zapadnu polovinu carstva na uživanje.

U autentičnost ovog dokumenta se od samog početka sumnjalo a u vreme renesanse su Lorenco Vala i Nikolaus de Kues, nezavisno jedan od drugoga, nepobitno utvrdili da je to bio jedan vatikanski falsifikat.

To je, znači, bio jedan nesumnjivo lažni akt, ali stolećima su pape, pored ostalog na osnovu i toga (na osnovu svoje „vlasti nad definicijama“) uzeli sebi pravo da postavljaju i smenjuju svetovne vladare („vladanje vladarima“), kao i da definišu njihove prerogative i oblasti vlasti. Tako je na pr. papa Aleksandar VI. još u junu 1493, dakle pošto je falsifikat ove „Konstantintove darovnice“ već bio definitivno i nepobitno utvrđen, jednostavno podelio, od strane Kristifora Kolumba otkriveni „Novi svet“ između Španije i Portugalije.

Zaključno:

 Zaključno – na šta je mogao da misli kineski filosof taoizma Lao Tse, kada je postulirao: „Kada se vera izgubi, tada dolaze rituali?“

Završna napomena: Svi originalni istorijski izvori i naučna literatura, koji su korišćeni u ovom tekstu, navedeni su u studiji „Vladimir Umeljić: Teorija definicionizma i fenomen genocida. Etika i vlast nad definicijama“, izdavači „Fond istine o Srbima“ i „Magna Plus“, Beograd, 2010. ISBN 978-86-903763-5-3.

 

Vezane vijesti:

Vladimir Umeljić SOCIJALNO-PSIHOLOŠKI ASPEKTI FENOMENA GENOCIDA U SVETLU „TEORIJE DEFINICIONIZMA“

TEORIJA DEFINICIONIZMA I FENOMEN GENOCIDA (ETIKA I VLAST NAD DEFINICIJAMA) (WITH SUMMARY: Definitionism-Theory and the Phenomenon of Genocide)

Vladimir Umeljić: “Teorija definicionizma” – Zapad i Balkan 1990?

Vladimir Umeljić: Komentar na prilog: “JASENOVAC SE KORISTI ZA POLITIČKE INTERESE”

Srbin koji je zadivio i Noama Čomskog!

 




Pomozite rad udruženja Jadovno 1941.

Napomena: Izneseni komentari su privatna mišljenja autora i ne održavaju stavove UG Jadovno 1941. Komentari neprikladnog sadržaja će biti obrisani vez upozorenja.

KOMENTARI

Ostavite odgovor

Vaša adresa e-pošte neće biti objavljena. Neophodna polja su označena *

Top