ХРИШЋАНСКИ ПРАГМАТИЗАМ У СВЕТЛУ „ТЕОРИЈЕ ДЕФИНИЦИОНИЗМА“ (На примеру Светог Саве Српског)

„Узурпирање власти над дефинициjама са тежњом постизања монопола над истима, од стране центара политичке моћи, оличених у државним или парадржавним структурама, наjделотворниjи jе инструмент дотичних центара политичке моћи и истовремено, погонска снага прогреса и регреса у сегментарном и глобалном развоjу људског друштва.  

Раст политичке моћи jе искуствено директно пропорционалан опадању привржености императиву етике људског друштва. Тиме jе узурпирање власти над дефинициjама са-одлучуjући каузални и пратећи фактор и свих социjалних девиjациjа историjе човечанства.“

(Теориjа дефиниционизма)

Садржаj:

–       Теза за разматрање

–       Кратак историjски преглед

–       Богословљење на истоку и западу

–       Прагматизам у речима и на делу

–       а. У хришћанском смислу

–       б. У профаном смислу

–       Закључно

–       Завршна напомена

Теза за разматрање

Религиозном (трансцендентално тj. метафизички условљеном) поимању стварности се у Западноj и Средњоj Европи (и шире), наjкасниjе од времена просвећивања, принципиjелно и паушално пребацуjе порицање тj. одрицање стварности, дакле jедан потпуни недостатак прагматизма у речима и на делу.

Стога следствена размишљања служе разматрању могућности егзистенциjе хришћанског прагматизма. Она наиме желе да провере  теоретску могућност синтезе односно барем опрезне конвергенциjе сазнања просвећено-научног нивоа и искустава трансцендентално-верског нивоа рефлексиjе стварности од стране људског духа а без да се доведу у питање есенциjалне константе било коjе од ове две области.

Другим речима, западни просвећени разум тврди да jе он и само он мера свега а да jе религиjа само одраз фантазиjа, снова и жеља, само духовна штака мање разумних.

Истовремено, западни просвећени разум и западне цркве (превасходно Ватикан а потом и из њега произашли протестанти под различитим називима) су творци и истовремено резултат, плодови исте културолошке, политичко-економске и – у наjширем смислу речи – социолошке традициjе.

Они су по много чему лик и наличjе jедне те исте ствари.

Када се пак говори о Светом Сави, он jе као прво наjзначаjниjи отац српске нациjе и то jе његов, уз сво дужно поштовање, партикуларни (и само за Србе одлучуjући) значаj, jер за остатак света jе он у овом тренутку вредновања само jедна локална величина.

Универзални значаj Светог Саве, међутим, лежи управо у ономе, што се препознаjе у његовом животном делу, наиме – у синтези рационално-духовног и верско-духовног. Речима просвећеног разума изражено, он jе доказао да jе могуће подићи главу ка небу, до изнад облака и истовремено остати ногама чврсто на земљи…

Та теза се овде ставља на проверу.

Кратак историjски преглед

Када свет хришћанског православља слави jедног од наjзначаjниjих хришћанских светаца, Саву Српског, то jе поред осталог и слављење сигурно наjзаслужниjег од свих очева српске нациjе и српског идентитета – наравно, и ван граница државе Немањића.

Историjско памћење нас враћа на пр. на краљевско помазање „Круном Светог Саве“, коjу jе босански краљ Твртко Котромановић примио у манастиру Милешева или на последњег „Херцега од Светог Саве“, Стефана Вукчића Косачу, коjи jе Херцеговини даровао име.

Шта ми, међутим, данас знамо о том српском Светосављу, као интегралном делу православног богословљења, осим да оно jош живи? И – шта ми знамо о том Светом човеку, осим да jе неуморно ширио реч Божиjу међу Србима?

Растко или Сава Немањић jе мислио и говорио, осећао и радио у смислу опште људске и, тиме, и хришћанске етике – он jе мирио закрвљене, исцељивао болесне, ублажавао невоље, крепио душу, његов крст jе био без мача, jер крст се сечивом вређа а права вера никада не захтева туђе, већ само сопствену жртву.

Подсетимо се – Растко Немањић, наjмлађи син Великог жупана Стефана Немање, Свети Сава, био jе монах и први српски архиепископ/творац црквене самосталности, просветитељ и мисионар, дипломата и законодавац, песник и морални философ православног хришћанства, исцелитељ и градитељ, протопреводилац основних дела правне државе и медицинске науке, оснивач прве српске болнице, прве српске библиотеке и прве српске духовне Академиjе (Хиландар)…

Њу су следећих две стотине година скоро сви српски епископи, дипломате и виши чиновници похађали, он jе дакле био утемељивач  српске духовности у срцу хришћанске правоверности (Атос)  – како вредновати дело Саве Немањића?

Како то раде не-Срби ? Два примера:

У крунскоj капели руских царева, у Кремљу, коjа jе у време цара Ивана Грозног фрескописана (1564.-1565.) налазе се ликови само  четворице православних а  неруских светаца: византиjски цар Михаjло  ВИИИ. Палеолог, Свети Симеон (Стефан Немања), Свети Сава и Свети кнез Лазар Хребељановић.
После jедног од безброjних српских устанака, године 1594. одлучуjе турски заповедник (арбанашког порекла) Синан-Паша да на београдском брду Врачару jавно спали земне остатке Светог Саве –  шта jе био узрок самртничког страха, коjи jе силни паша  осећао у односу на бесмртног српског свеца?

Направимо сада jедан мали (па макар и површни и непотпуни) излет у историjу:

Словени припадаjу индоевропскоj групи народа, оноj (jезичкоj) заjедници, коjа jе пре 4000-5000 год. (Млађе камено/Бронзано доба) успела да са сакупљања плодова и лова пређе на сточарство и земљорадњу и, тиме, направила већи квалитативни скок у развоjу људског друштва него што jе то био на пр. проналазак точка .

У  Бронзано доба се насељаваjу индоевропска племена у Италиjи и Грчкоj, све до граница Египта, њихов утицаj се осећа на Ибериjском полуострву, у Ирскоj и Енглескоj. У првоj половини првог милениjума пре Христа формираjу се (jезичке) племенске групе Келта, Келтоибера, Илира, Грка, Ирачана, Трачана, Германа и Словена.

Касниjе, 373. после Христа, оjачали Хуни уништаваjу готску државу, Готи потискуjу словенска племена и – почиње ”Велика сеоба народа”.

У 6. и 7. веку улазе Јужни Словени на Балкану у званичну историjу Европе. Без сумње jе долазак тих дивљих ратничких хорди са истока и севера био за староседеоце, наследнике античке грчке као и хеленистичко-римске културе, jедан енормни културни шок.

Словени, организовани у своjе базично демократске, гентилне (племенске) заjеднице, можда у поседу jедног рудиментарног рунског писма, са врло недиференцираним религиозним представама – без свештенства, храмова или слика – без националне свести и без државотворне традициjе долазе с оружjем у руци, чврсто решени  да занемаре хиљаде година социjално/културне еволуциjе медитеранске Европе и да себе што пре уграде у хришћанску цивилизациjу.

Уколико званична историjа има право и уколико jе све то тако било – онда се заиста граничи са чудом да су Словени у, историjски гледано, врло кратком року своjу намеру и остварили.

Једини изузетак међу овим дошљацима на Балкан су Бугари, коjи наjбрже прелазе пут од племенске групе до самосвоjне, државотворне нациjе. Заслуга за то припада, у првоj линиjи, несловенским родоначелницима овог народа, Протобугарима, jедном степском зентралноазиjском народу.

Протобугари су били не само дисциплиновани и успешни ратници, већ и верници врховног бога Тангре, коме подижу култни, молитвени олтар испод брда Медара, код главног града Плиске и њихов владар  jе истовремено и првосвештеник.

Они поседуjу и сопствено старо писмо, слично германским рунама – касниjе потпуно потиснуто од стране грчког алфабета – као и jедан зачуђуjуће прецизни календар неистраженог порекла. Већ 681. год. они осниваjу своjу државу а после преласка у хришћанство 865. год. и своjу аутокефалну цркву.

Клемент и Наум, двоjица ученика “словенских апостола” Ћирила и Методиjа, ствараjу аутохтону литературу и осниваjу 886. год. код Охрида jедну школу за мисионаре, коjу за релативно кратко време похађа око 3500 ученика. Године 893. Бугари проглашаваjу своjу вариjанту словенског jезика државним и литургиjским jезиком.

Језик, вера, култура, традициjа, право, државност = рођење jедне нациjе.

Срби, у овом историjском тренутку, не познаjу неке своjе “Протосрбе” и баве се, превасходно, борбом за опстанак. Учени византиjски цар Константин Порфирогенит нам почетком 10. века сведочи да се Срби поjављуjу у првоj половини 7. века, помиње њихове жупане Вишеслава, Радослава, Просигоjа, Властимира и њихове битке, описуjе прве – делимичне и површне – покушаjе превођења у Христосову веру.

И „Франачки анали“ помињу већ почетком 9. века броjна српска насеља и српске великаше на читавом Балканском полуострву.

809. год. се гради црква Св.Трипуна у Котору, у 9. или 10. веку црква Св. Петра и Св. Павла у Расу, у 11. веку црква Св. Михаjла на Превлаци. Међутим, jош у 10. веку нам сведочи чувени jевреjски путописац, географ и историчар Ал Масуди не само  да су Срби „… jедно словенско племе, кога се сва суседна племена плаше…“, већ и да Срби jош увек гаjе култне обичаjе „… коjи су исти као обичаjи Индуса, иако ови припадаjу краjњем истоку и далеко су удаљени од запада…“

Прво писано сведочанство српске ћириличне ортографиjе jе Мирослављево Јеванђеље, велелепни апракос (избор из свих jеванђеља са прописаним редом литургиjских читања), писан око 1185. год. за jедног од браће Стефана Немање.

Тада, дакле, ступа династиjа Немањића на историjску сцену…

Стефан Немања постаjе владар Рашке вероватно 1166. год. после одсудне битке на Косову Пољу, у коjоj његов противник и стариjи брат, Велики жупан Тихомир губи и власт и главу. Све до краjа свог световног живота Немања jе, пре свега, неуморни ратник коjи прошируjе териториjу и обезбеђуjе границе – он ствара државни оквир  као релативно сигурну средину, као основу  за сазревање идеjе о будућности jедне нациjе.

Његов приоритет jе, значи, био стварање основног државног оквира, а његовим синовима и њиховим потомцима jе допало да граде унутрашње културно-социjалне споне и повезуjу правно-политичке нормативе, да традираjу заjеднички jезик и предања, душевност и менталитет, те да их преточе у jеванђељску свеобухватност jедне нове стварности, jедне нове духовности – укратко, у идентитет онога, што ми данас зовемо српски народ.

И  он jе градио цркве  и манастире (Бистрица, Кончул, Студеница, Ђурђеви Ступови и, наравно, са своjим сином Савом манастир Хиландар на Атосу, где се 13.02.1199. год. као монах Симеон и упокоjио.

Он jе, иначе, први српски владар коjи jе jедном немачком владару понудио воjно и политичко савезништво, при сусрету са царем Фридрихом ИИ. Барбаросом у jулу 1189. год. у Нишу. Следеће 1190. год. Стефан Немања добиjа од Византиjе прво  признање српског државног суверенитета, а његов син Стефан (будући првовенчани краљ Србиjе) jедну нећаку византиjског цара  за невесту.

Растко Немањић, наjмлађи син Стефана Немање, одлази у своjоj седамнаестоj години у Свету Гору, где се замонашуjе. Прво уточиште налази у руском манастиру Св. Пантелеjмона, касниjе прелази у грчки манастир Ватопед. 1198. год., пошто му се његов отац, као монах Симеон придружио, Сава одлази у Никеjу, где од цара Алексеjа ИИИ добиjа хрисовуљу, дозволу да оснуjе први српски манастир на Атосу.

У Хиландару настаjе, дакле, прва српска духовна Академиjа, библиотека као и болница.

Сава пише Хиландарски типик, устав српског киновиjског монаштва, коjим се регулише монашки живот у манастирскоj заjедници, као и Кареjски типик за еремитске искушенике. 1200. год. пише  “Службу Св.Симеону”, коjа заjедно са касниjим делом “Житиjе Св. Симеона” (настало 1208. год. као увод у Студенички типик) представља зачетак српске литературе.

Он  се бави медицинским делима Галена, Хипократа и Авицене и регулише (у Хиландарском типику) болничку организациjу у Срба. 1206. год. одлази у Србиjу и мири завађену и зараћену браћу, Стефана и Вукана, и шири  реч Божиjу међу Србима;

Он 1209. оснива прву болницу у Србиjи (Студеница). 1217. год. успева да преговорима одврати мађарског краља  од планираног напада на Србиjу, а затим се повлачи на две године на Свету Гору, у Хиландар.

1219. год. jе Сава опет на царском двору у Никеjи, где од патриjарха Мануела Сарантена добиjа звање првог архиепископа, а од византиjског цара Теодора Ласкариса самосталност, аутокефалност Српске православне цркве, чиме jе међународно признање и државног легитимитета Србиjе дефинитивно санкционисано. 1220. год. jе опет у Србиjи и пише Номоканон, законик црквеног и грађанског права, по угледу и на основу важећег римског права у Византиjи.

Следеће године настаjе његов “Акт обнављања свете, истините, православне вере”.

У то време Немањини синови граде манастире – Жича, Хвосно, Пећ, Врањина, Маjка Божиjа од Стона. 1229 -1230. Сава jе на ходочасничком поклоњењу у Светоj Земљи  – ту оставља српске манастире Акра и Јерусалим-Сион.

1234. год. се повлачи са места архиепископа а годину дана касниjе jе опет у Јерусалиму, Александриjи, Антиохиjи и међу монасима Синаjа. При повратку, при посети бугарском цару Јовану Асену, у Трнову, 14.01.1236.  упокоjава се Свети Сава од Србиjе.

Језик, вера, култура, традициjа, право, државност = рођење jедне нациjе.

Оно дакле, за шта jе наjбрже еманципованом народу новиjе балканске историjе (Бугари) било потребно неколико стотина година, више моћних владара и мудрих глава, то jе за Србе урадио малтене jедан jедини човек за време свог кратког овоземаљског живота.

Ту лежи и узрок оправданог страха Синан-Паше од моштиjу Светог Саве и безнадежног покушаjа овог силника да уништи неуништиво.

Он jе наиме разумео оно, што ни многи Срби до данашњег дана нису схватили – ко успе да убиjе Светог Саву у Србима, он им jе „пуцао у душу“ („Нико ниjе тако мртав, као онаj, коме се пуцало у душу“, Матиjа Бећковић), он jе уништио Србе.

Поменимо на овом месту jош jедну међународну димензиjу значаjа Светог Саве, династиjе Немањића и следственог српског племства, конкретно – само неколико чињеница у односу на ране српско-руске везе:

Први руски цар у историjи jе био Иван ИВ. Васиљевич (Грозни). Његова баба по женскоj линиjи била Српкиња.То jе била племенита Ана Глинска Јакшић, кћер воjводе Стефана Јакшића, коjи се налазио у служби мађарског краља Матиjе Корвина, а уз то jе била и унука чувеног воjводе Јакше, родоначелника ове знамените српске породице.

И по мушкоj линиjи, баба по оцу Ивана Грозног, Софиjа Палеолог, била jе чукунунука деспота Деjана и Теодоре Немањић, сестре цара Стефана ИВ. Немањића или Душана Силног. Познато jе, да jе цар Душан био наjмоћниjи српски владар и да jе његова Србиjа била наjснажниjа држава Балкана. Једно време се ниjе знало, ко ће први стићи до византиjског Цариграда и преузети га, да ли Душанови Срби или све снажниjе Османлиjе…

У његово време су се jедном на пр. Срби и Нормани борили око грчког Солуна.

Посредно постоjи jош jедна веза преко Немањића, коjа води преко касниjих српских владарских кућа. Иван Грозни се генеолошки може повезати и са Лазаревићима-Бранковићима, jер jе кнегиња Милица (у потоњем монаштву Евгениjа), супруга Светог кнеза Лазара, била кћер кнеза Вратка, праунука великог кнеза (и дукљанског краља до 1208.) Вукана, рођеног брата краља Стефана Немањића Првовенчаног.

То jе, наравно, био Свети кнез Лазар, коjи jе водио Косовску битку 1389.

У време првог руског цара настао jе и “Летописни лицевоj свод”, наjвећи књижевни подухват у Русиjи 16. века. У овоj свеопштоj историjи, на 61 листу, са 122 миниjатуре и око 250 малих слика, прати се прича о наjвећем српском светитељу, Светом Сави од Србиjе…

У Летопису су садржана житиjа и других српских светаца.

Цар Иван ИВ. jе у многим приликама потврдио своjу наклоност према Србима.

Посебно су занимљиви његови односи са хиландарским братством, а први његов сусрет са светогорским монасима догодио се 1550. године. Тада су у Москву стигли игуман хиландарски Паjсиjе и jош троjица монаха. Они су молили цара Ивана да их узме у заштиту од Турака и заустави отимање манастирске имовине.
Цар Иван Грозни jе одмах после ове посете, због Хиландара и руског манастира Пантелеjмона, упутио писмо султану Сулеjману Величанственом, у коjем jе од турског владаоца тражио да узме у заштиту ова два манастира.

Игуман српског православног манастира Хиландара jе, дакле, иницирао први дипломатски контакт у историjи Руског и Османског царства на овом, наjвишем нивоу.

Богословљење на истоку и западу

За разумевање светосавског наслеђа, примерено jе осветлити неколико аспеката људског богословљења. При jедном кратком поређењу православљења Бога у областима изворног, источног хришћанства  с jедне стране, и покушаjа западне теологиjе да до краjа рационалише Божиjу реч и „преведе“ jе на ниво апсолутног људског разумевања с друге стране, отвара се и могућност приближавања историjском и духовном Светом Сави.

Свакако, и следствено разматрање ће бити кратко и непотпуно, jер би и безброjне библиотеке биле недовољне да дефинитивно обраде, а камоли закључе ову тему.

Идеал монашког начина живљења се налази у Светом Писму (Матеj 19, 21, 27, 29) и ту jе већ садржано основно правило хришћанских аскета – безусловно следбеништво, чиjи jе предуслов разрешивање фамилиjарних веза и одрицање од свих земаљских добара.

Апостол Павле подвлачи неопходност аскетског начина живљења (1. Кор. 9, 25ф) и то jе пут коjи добровољне следбенике води ка савршенству, ка вечном животу, ка Небеском царству.

Ориген из Александриjе (око 184.-254.) се сматра претходником монаштва. По легенди, он jе речи у Јеванђељу по Матеjу (Матеj 19,12) толико радикално протумачио, да jе сам себе кастрирао и тиме онемогућио себи било каква искушења.

Тиме jе Ориген, међутим, починио jедну фаталну грешку (уколико горња тврдња одговара чињеничном стању ствари), jер jе тиме потпуно оставио ван вида Христосово “ослобађање за слободу” човека, поновно обелодањивање и потврђивање “слободе избора”, као предуслов човековог хуманистичког бића.

Западна теологиjа слави Оригена и као оца научне теологиjе – он истиче императив откривања научне истине у традираним предањима, сматра теологиjу практикуjућом теориjом вере и уводи текстуалну анализу и егзегезу Светог Писма у употребу.

То се сматра зачетком систематизациjе теологиjе у смислу догматике и апологетике.

Антониjе (умро 356.) се сматра „оцем монаштва“. Оваj коптски аскета jе провео своj еремитски живот између Нила и Црвеног мора у контемплациjи и „борби са демонима“ и ишао jе људима само када jе молитвом и постом припремао своjе ученике, у складу са своjим схватањем, за следећи степен духовног развоjа jедног анахоретског монаха.

Епископ Атанасиjе (295.-373.) jе записао његово житиjе и то jе прво дело византиjске хагиографиjе уопште.

Пахомиjе (умро 348.) бира jедан други пут. Он оснива jедну монашку заjедницу, са више станишта, коjа jе од спољног света одвоjена jедним високим зидом (Цлауструм, манастир) и тиме настаjе киновиjски вид монаштва.

Василиjе Велики (329.-379.) развиjа даље киновиjски концепт, позиваjући се на речи из Светог писма „Сви, коjи су постали верници, били су заjедно и све су заjедно поседовали.“ (Апг. 2,44). Он заступа оснивање великих и jединствених манастира, где се све предузима заjеднички.

Ове три форме монашког живота преовладаваjу и у Византиjи све до поjаве Теодора из Студиона (759.-826.). Тада долази – услед приближавања ставова цара и патриjарха – до jедне врсте темпорарног цезаропапистичког угрожавања црквене традициjе и, као реакциjа на такав развоj догађаjа, до изузетног снажења монаштва, а тиме и до крунисања православне мистике у исихастичком покрету на Светом брегу Атосу.

Брдски ланац острва Атос на краjу полуострва Халкидики у Егеjском мору jе висок 2 033 м и дугачак 45 км и постао jе Свети брег хришћанских искушеника вероватно много раниjе, него што нам то прве две сачуване царске хрисовуље (Цхрyсобуллои Логои) из Цариграда сведоче. Ове хрисовуље из 893. године се односе на царску пресуду у jедном спору монаха и суседних сточара односно у спору манастирских монаха и поjединачних еремита.

Византиjски цар Јован И. Цимискес (969.-976.) подаруjе овоj „Монашкоj републици“ своj „Трагос“, jедан општи типик, према коме се сви манастири изузимаjу из jурисдикциjе надлежног епископа из Херисоса и подвргаваjу директно цару.

Углед и утицаj монаха са Атоса на цариградском двору jе био велики, како нам сведоче разне даровнице и потврде привилегиjа византиjских царева и, касниjе, српских краљева а броj тих докумената jе толико велики, да jе настала читава научна дисциплина, коjа се бави само њиховим проучавањем.

Када се jош узме у обзир, да jе више монаха са Атоса у време око великог „Исихастичког сукоба“ (1341.-1351.) столовало на трону византиjског патриjарха (Атанасиjе од 1289-1293. и од 1303.-1310., Исидорос, Калистос И., Филотеос Кокинос између 1347. и 1376.) онда се може стећи jедан први утисак о обиму утицаjа хришћанске мистике са Атоса на богословљење у православном свету.

Исихастиjа (Хесyцхиа), наравно, ниjе била jедина или апсолутно доминантна струjа у оквиру историjе православља. Управо после велике победе и дефинитивног признавања овог начина приближавања Сведржаоцу од стране цркве 1351. године, развила се управо на Атосу идиоритмична манастирска организациjа, коjоj су краjем 14. века приступила сва 22 велика манастира на Атосу.

То „живљење монаха по сопственом ритму“ (уз укидање завета сиромаштва, право на сопствено кување и становање, итд.) jе сигурно противуречило исихастичким принципима, али jе потврдило да jе Спаситељ људе за слободу ослободио, да се пут сме тражити и на други начин. Једна од прилично масивних реакциjа пак на увођење идиоритмиjе jе било и следствено оснивање келиjа и скитова, где су се искушеници чврсто држали традициjе.

Исихастички покрет се, међутим, не може заобићи при покушаjу да се схвати православна врста духовности jер, као што ћемо видети, православно богословљење – за разлику од западног хришћанства – не повлачи никакву (вештачку, jер од људске руке васпостављену) границу између мистике и теологиjе. Исихастиjа („Мир у Богу“) jе, наиме, jедан радикални супстрат ранохришћанске, православне мистике истока.

Наjважниjи извор података о исихастичкоj мистици jе Филокалиjа („Љубав према [духовноj] лепоти“), збирка наjважниjих текстова и поука значаjних исихаста између 4. и краjа 14. века,  коjу jе са своjим уводом и коментарима издао монах са Атоса Никодем (1748-1819.), у издавачкоj кући Б. Бартоли, у Венециjи.

Та књига jе на западу, иначе, скоро потпуно непозната, а малоброjни коментари су већ значаjни показатељи  духовног раскола хришћанског истока и запада.

Оваj покушаj стварања jедног поучног система аскезе, неуспео jе, кажу западни теолози, jер „поглавља се нижу jедно на друго само у спољноj форми, а напредовање у радњи се постиже врло незграпним прелазима“.

Превод овог дела на црквено-словенски, међутим, коjи jе урадио и под именом „Добротољубиjе“ издао бивши монах са Атоса Паjсиj Величковскиj, у Петрограду 1793. године, наишао jе на врло добар приjем у православноj Русиjи, утичући пре свега на духовни „Старец“-покрет.

У извештаjу jедног лутаjућег хришћанског проповедника („Старец“) из друге половине 19. века о исихастичноj контемплациjи, о молитвеном силаску у сопствену душу и тиме уздизању ка Богу,  коjи jе обjављен у Казању на Волги 1884. године стоjи:

„Добротољубиjе“ сам купио за само две рубље и од тада га носим у своjоj торби поред Светог писма. Од тог тренутка лутам и непрекидно молим Исусову молитву, слађу од свега другога на свету.

Када ми услед леденог ваздуха обамиру удови, почињем са молитвом срца и одмах jе топло; ако ме глад мучи, призивам име Исуса Христоса чешће и заборављам на храну; ако сам болестан (…) почињем да ослушкуjем своjу молитву и не осећам више никакав бол (…)

После извесног времена сам осетио, да се молитва у мени независно од мене, у моме духу и моме срцу, сама од себе понавља и обнавља, чак и у сну и да jе ништа више не може прекинути (…) Посматраj своjе срце, усретсреди се на њега и његовом ритму прилагоди молитвене речи – Кириjе елеjзон (…)

Посматраj ритам свог дисања и прилагоди му молитвене речи…“

Прво писмено сведочанство о сржи исихастичке мистике, о „Исусовоj молитви“ („Молитви срца“) оставио jе, иначе, jедан египатски еремит, Макариjе Велики (око 300.-380/90):

„Када нашим уснама изговарамо име нашег Господа, Исуса Христоса, ми се Њему обраћамо читавим своjим оданим срцем, да би Он испунио наш дух и да не би залудно носили Његово име у нашим устима.

Мисли суштасвено на призив ‘Кириjе елеjзон’, онда ће Божанско да мируjе у твом сну; тамни облаци страсти, коjи те салећу, отераћеш и твоj унутрашњи човек ће достићи чистоту Адама, коjу jе он поседовао у раjу. Благословено нека jе име, коjе jе Јеванђелиста Јован назвао:

„О Ти, светло света, слатко, коjе никада не презасићуjе, ти хлебу животни!“

Један од наjзначаjниjих византиjских мистичара jе био Симеон Нови Богослов (ову титулу jе осим њега, у читавоj византиjскоj историjи, само jош Григориjе из Нацианца понео и то jе jош jедан пример, колико jе у богословљењу источног хришћанства недостаjала свака граница између „ирационалне“ мистике и „рационалне“ теологиjе).

Оваj велики богослов jе живео од око 949.-1022. и он каже:

„Од оног дана, када jе човек због своjе непослушности искључен из раjа и из контакта са Богом, стекао jе ђаво моћ да људску душу до краjњих граница духовно узнемири. Једино средство заштите jе непрекидна присутност Бога (…) Ова борба jе смисао свих вежбања у врлини, коjима човек себе, у славу Бога, подвргава.“

Своjе скрушено слављење jедног новог човека, коjи jе кроз живљење хришћанске мистике то постао, Симеон може само поетски да изрази:

„Усамљен, непомешан са светом,

непрестано говори само са Богом,

гледаjући бива гледан, волећи бива вољен;

светло, неизговорљиво сjаjно jе постао.

Благословен, осећа се jош скромниjим,

иако jе близу, остаjе далеко.

О, чуда, несхватљивог и необjашњивог…“

Циљ jедног исихасте jе, значи, мистично-гностички доживљаj Бога jош за време овоземаљског живота и таj успон ка Створитељу води преко силажења у наjвеће дубине сопствене душе, то jе „… усамљено тражење сопственог ‘jа’, тражење „Божиjег новог’ у човеку…“

Једна од ознака за Бога, коjу исихасти често употребаљаваjу jе „нематериjално, чисто светло“, док jе сопствена људска душа створена из „духовног материjала“ Улажењем у духовни материjал своjе душе омогућуjе се унио мyстица са Богом и тиме се постаjе део нематериjалног светла Сведржитеља.

Ово фактичко Обожење човека jе, истовремено, само повратак у првобитно стање „Милости крштења“, коме би човечанство ионако морало непрестано да тежи. Пут ка овом циљу води кроз исихастички начин живота, одвоjено од световне свакодневнице и осталих људи, кроз пост и кроћење свог тела, кроз непрекидно изговарање Исусове молитве (Молитве срца).

Један исихаст jе скроман и изузетно ћутљив, спава наjвише 5-6 сати дневно и узима храну три пута недељно по два оброка – у подне 160 г хлеба, кувано jело, и сушено биље са воћем, 2-4 чаше воде са вином; увече 80 г хлеба, сушено биље са воћем, 1-2 чаше воде с вином.

Исусова молитва се непрекидно понавља све док не пређе у jедно стање бића. Аутори Центуриjе, Калистос ИИ. и његов сабрат Игњатиjе деле ову молитву на прву (духовну) фазу, коjу омогућуjе Свети дух и на другу (продуховљену) гностичку фазу.

Као што jе већ напоменуто – ово jе сублимат мистике источног хришћанства и само jедан од путева коjи воде ка Господу, кроз примену принципа „препознаj самог себе“ (гноти сеаутон) али, без обзира на више него дужно поштовање према овом начину живљења Божиjе речи, то остаjе jедан људски (= несавршени) и не сваком доступни пут.

Једна слабост оваквог избора jе и одсуство служења ближњем, али и jедна врста елитизма, jер се тиме ноленс воленс људи деле на оне, коjи су на путу ка савршенству (Хесyцхаxонтес) и на оне, коjима jе оваj начин сазнања ускраћен (Практикои).

Упркос томе, не да се превидети да jе ова радикална форма тражења Бога од 4. века па до 19. века вршила огроман утицаj на хришћанско православље.

Шта jе, међутим, разлика у теологиjи, у богословљењу између источног и западног хришћанства?

У овом делу излагања, значи, постаjе неминован jедан компаративни преглед основних разлика између западног и источног схватања теологиjе. Он неће бити ни потпун ни савршен, не само услед недостатка времена и принципиjелне недостатности сваког поjединачног човека, па тиме наравно и мене, већ и jер ће пре свега служити осветљавању богословске укорењености Светог Саве.

Православна критика теологиjе западног хришћанства би могла већ да почне у време када jе Ориген из Александриjе поставио темеље теолошке науке, да би подвукао универзално значење и важење хришћанства у односу на два велика изазова свога времена: а) на тадашње грчко схватање, да jе духовна историjа човечанства довршена и стигла до врхунца (стоа и неоплатонизам) и б) на став античког Рима да jе његова владавина светом нешто што jе не само универзално, већ и непролазно, дефинитивно.

Од тада (а наjкасниjе од времена просвећивања) западни теолози се непрекидно труде да од богословљења направе jедну (ноленс воленс – профану) науку, да их неко не би случаjно назвао Аристотеловим „софистима, коjи се у служби митологиjе баве Богом“, они покушаваjу свим силама да рационализуjу Божиjу таjну.

Наjвећи део њих се приклања Хегеловом принципу „Једини облик, у коме истина може да егзистира, то jе научни систем исте.“ и тиме безнадежно упадаjу у клопку просветитеља света и природе, коjе нико ниjе просветио и просветлио у односу на њих саме.

Уместо, значи, да схвате реч Јеванђеља као Божиjу реч, коjа нам стиже кроз сведочење керигматичара, и коjа jе по своjоj (трансценденталноj) природи изнад сваког тумачења и преношења на профани ниво (jезика) људског разума, они покушаваjу да jе некако угураjу у човеков „научни систем истине“; и као да се Христосово „ослобађање за слободу“ човечjег рода никада ниjе десило, Божиjа реч се обjављуjе и третира као закон, чиjа jе превасходна функциjа снажење институционализованог легализма западних црквених организациjа.

Таj покушаj аналитичког вредновања неизговорљиве мистериjе на основу научних законитости просвећеног запада осуђуjе западну теологиjу на само две (врло незахвалне) алтернативе:

а) Теолошкоj науци запада полази за руком да „истражи“ Бога. У том случаjу, то ниjе Бог и то ниjе „тео-логиjа“ већ „jедна-од-многих-других-логиjа“.

Будући да jе то беизгледно, остаjе само могућност да

б) западна теологиjа не успе да Божиjу мистериjу преведе на човеков ниво рефлексиjе (овде – разум, рацио) и тада опстаjе и ова наука, али и остаjе оно што jесте – jедна аналитичка, строго рационална скупина логички дефинисаних а непроверљивих хипотеза, коjа jе захваљуjући свом прекомерном ослањању на профану стварност просвећених наука осуђена на вечито понављање своjих неуспеха.

Сигурно, скоро непремостиве тешкоће коjе увек настаjу када се сретну мистериjа и рацио, када се вечно сусретне са историjским нису спознали искључиво духовници православља. Један од наjвећих (и наjрационалниjих) западних теолога свих времена, Тома Аквински (1225.-1274.), међутим,  има сасвим супротан приступ овом проблему, у поређењу са духовним приступом православног богословљења:

„Услед временски детерминисане природе наше егзистенциjе ми нисмо у могућности да нешто знамо о томе шта jе та духовна стварност – не само да то не можемо да знамо путем природног сазнања, већ ни путем Откровења (…) Пут на изласку из наше чулне области нас не води ка нематериjалноj стварности (Бог и анђели); нама jе само познато да они jесу али не и шта су…“

Шта, међутим, нуди православна теологиjа осим ове, несумњиво, оштре и разграничаваjуће критике? Владимир Лоски каже:

„Када се источна хришћанска духовност означава као „мистична теологиjа“ онда се не ради о некаквом тражењу jедне сентименталне мистике – коjа би упућивала на недостатак духовне равнотеже – већ само зато jер то никада ниjе jедна апстрактна теологиjа коjа оперише поjмовима, већ jедна контемплативна теологиjа коjа уздиже дух до стварности, коjе превазилазе могућности људског поимања…“

Ово jе jедна врста дефинициjе и, истовремено, израз дубоког поверења и верности jедном принципу, коjи одбиjа да се подвргне било каквоj човековоj (у овом случаjу – научноj) „власти над дефинициjама“.

Свакако – и овде се врши дистанцирање од оних Аристотелових „софиста, коjи се у служби митологиjе баве Богом“, али се исто тако суштински одбиjа могућност да се тео-логиjа редукуjе на ниво jедне аналитичке науке.

Полазећи од тога да jе Бог изнад нивоа ма колико просвећеног људског разума, решење се тражи у активирању jедног вишег нивоа људске душе. То конкретно значи да се православни начин богословљења не бави залудним покушаjима да керигматички осведочену Божиjу реч „преведе“ на нововремено-рационални људски jезик и некако укалупи у тренутно важећи „научни систем истине“, већ се одлучуjе за развоj jедне личне и сопствене способности и отворености за оно што човек зове „мистичним“ (метафизичким, трансценденталним), а у нади да ће Божиjом милошћу постати достоjан учешћа у Неизговорљивоj таjни.

Наглашава се, дакле, приоритет мистичног у односу на научно, а анализа и логика устаљене и признате научне методологиjе су на споредном колосеку, уступаjу место интуитивном веруjућем стремљењу ка jедноj свеобухватноj синтези.

Теологиjа jе неопходна форма изражавања вере, али форма изражавања теологиjе jе примарно зависна од индивидуалног мистичног искуства при тражењу близине Створитеља, а не од „непогрешивости“ црквених догматичара.

Тиме се теологиjа – коjа ионако ниjе у стању да обjасни вишу, духовно-сакралну стварност – свесно оставља на jедном нижем нивоу рефлексиjе стварности, тамо где су jезик и аргументи људског разума заjедничко добро свих, па и принципиjелно атеистичких (просвећених) наука.

Ниjе, значи, неочекивано да православна теологиjа посматра на пр. чуда као нешто реално, као знак и доказ наклоности Бога ка изабранима и никада не би дошла на помисао да jедан одговараjући извештаj о томе назове „… религиозне идеjе у историjским хаљинама…“ односно да „… будући да такви извештаjи противурече здравом разуму, они се мораjу посматрати као неисториjски…“

За православног хришћанина, међутим, jедна мистична визиjа ниjе разлог да почне напорну егзегезу, већ jе то jедан Божиjом милошћу настали мост између натприродног и природног, коjи се остварио захваљуjући силаску изабраника у дубину сопствене душе.

То значи – услишење молитве jе успешно превазилажење границе између jезика рационалног и jезика трансценденталног.

То даље значи, да исто као што jе jедна слика за посматрача пре свега jедна унутрашња проjекциjа спољне стварности, тако jе и jедна визиjа у суштини само спољна проjекциjа Божиjом светлошћу испуњене унутрашње стварности.

Јер Божиjе светло чисти од греха и „… може се дефинисати као видљиви карактер Божиjег, енергиjе односно милости у коjоj се Бог обзнањуjе…“

Свети Митрофан се моли:

„Из Тебе тече и светли Божански без да истекне, о Оче, као светло од светла непроменљви Син, из Тебе излази и Дух, Божанско светло (…) Ти си извор и корен, као Отац истовремено у Сину и Светом духу праразлог. Допусти и мом срцу да кипи тросунчаним светлом и осветли га учешћем у Светлу, коjе обожуjе…“

Симеон Нови Богослов разликуjе три фазе на путу ка (мистично условљеном) савршенству: 1) Посматрање ствари физичке природе, 2) посматрање сопствене душе, коjе само Божиjа светлост омогућуjе и 3) сусрет душе са Богом, унио мyстица.

Подсетимо се jош jедном – Симеон jе био jедан од укупно двоjице људи у византиjскоj историjи, коjи су у свом имену носили назив jедног теолога и – исказано православним начином богословљења – он jе свакако био jедна успела синтеза теологиjе и мистике.

Покушаjмо, дакле, да на jош jедном молитвеном примеру (суштина и значаj „Божиjег светла“) поjаснимо различит однос према теологиjи на истоку и западу. Прва молитва потиче управо од тог наjзначаjниjег римокатоличког теолога Томе Аквинског:

„Неизговорљиви Створитељу (…) Ти, коjи си истинити извор светла и мудрости и кога зову Прапочетак, прожми, молим ти се, ноћи мога духа зраком Твоjе jасности, отераj двоструку таму у коjоj сам рођен – незнање и грех. Ти, коjи чак и деци даруjеш jедан разумљив говор, подари моjим уснама почаст Твог благослова.

Даj ми оштрину интелигенциjе, капацитет доброг памћења, лакоћу и умешност у учењу, субтилност у тумачењу и свеобухватну милост говорења. Доведи почетак у ред, води напредак, испуни краj. Кроз Христоса, нашег Господа, амин.“

Друга молитва потиче из вечерње молитве (Хесперинос) православне Литургиjе:

„Радосно светло свете лепоте, бесмртног Оца на небу, светог и блаженог,

о Исусе Христосе! Доспевши до заласка сунца, гледаjући светло вечери, славимо Оца и Бога и Светог духа. Дивно jе славити Тебе срећним гласом за сва времена, Божиjи Сине, Ти коjи даруjеш живот, због чега Те читава Васељена слави.“

Разлика у молитви jе, несумњиво, диjаметрална – Хесперинос срећно и смерно слави светлост Сведржитеља и изражава захвалност за дар непресушне овоземаљске радости живота у Христосу. Тома Аквински смерно, али рационално моли Божиjу светлост за дарове разума и интелекта, забоље овоземаљско, за боље лично и за боље рационално.

Сликовито речено – уколико би се из његовог говора уклонили вербални хришћански атрибути, онда би његово слово могло да се схвати и као молба jедног просвећеног научника у тренутноj стваралачкоj кризи, коjи пред собом изненада (мисли да) види Аладинову лампу.

Од значаjа jе при овоме, да jе високо образовани Тома Аквински, већ као ученик Алберта Магнуса, морао да буде упознат са делима Платона и Аристотела (класична парадигма jезика) као и са њиховим савременицима, софистима и реторичарима.

Он, наиме, врло очигледно познаjе и изричито апострофира еминентни значаj jезика (“подари моjим уснама почаст Твог благослова”), он полази додуше првобитно-хришћански од тога да jе Бог изнад (рационалне) jезичке моћи молитвеника (“Неизговорљиви Створитељу”) али зна, истовремено, Бог jе у стању да подари ту врхунску вредност човеку (“Ти, коjи чак и деци даруjеш jедан разумљив говор”).

И – зашта он заправо у краjњоj линиjи моли?

За “субтилност у тумачењу” (просвећено-научно гледано – за сопствено право дефинисања односно ре-дефинисања, коjе су софисти подигли на пиjедастал релативистичког креирања jедне превасходно интересно мотивисане “стварне стварности”?) и за “свеобухватну милост говорења” (просвећено-научно гледано – за право на психагогиjу, вођење душа, коjе су антички реторичари открили, развили и етаблирали као суштинско, као наjпоузданиjе средство овладавања и владања човеком?).

Другим речима, наjвећи римокатолички схоластичар и врхунски представник систематске теологие запада се обраћа трансценденталном (коjе jе и за његову цркву и за њега самог конститутивно) и то jезиком рациа, и изражава jедну рационалну молбу (жељу у смислу сопствене корисности, а у “молитвеним хаљинама”) за дар што рационалниjег jезика, коjи примарно може само да служи слеђењу рационалних циљева.

Тешко jе, дакле, избећи закључак да се при овоме ноленс воленс врши врло рационална и безизгледна демистификациjа трансценденталног, коjе се управо тиме сада поставља у питање, обезвређуjе и у краjњоj консеквенци девалвира на само jош jедну људску представу, жељу, страст или фантазиjу.

Другим речима, ако jе просвећено-научни зачетник западне теологиjе, Ориген, заиста себе кастрирао да би постао “имун” на сва искушења свакодневнице, он jе себе тиме одсекао од Христосовог “ослобађања за слободу” (слобода избора).

Ако пак сада jедан врхунски црквено-верски мислилац, Тома Аквински, себе циљано редукуjе на рационалну компоненту свог духа, он jе тиме себе духовно кастрирао и исто тако себе одсекао од Христосовог “ослобађања за слободу” (слобода избора).

Говор Томе Аквинског се, значи, може означити као пример пропагирања „историjских идеjа у религиозним хаљинама“.

Са становишта православног верника – а речником просвећеног запада формулисано – овде се ради о jедноj манифестациjи постхуманистичког западноевропског интелектуализма (наговештавање пост-хришћанске фазе у римокатолички доминираном делу Европе), коjи само у односу на самог себе ниjе стигао да се заиста просвети.

Да би се избегли неспоразуми – овим се ни у ком случаjу не поставља у питање лична вера и тежња ка Господу од стране Томе Аквинског, већ се само илуструjе обухватност и делотворност рационалистичке клопке, у коjоj се врло рано нашла западна теологиjа.

Метафорички посматрано, са тачке гледишта православља, и источна и западна теологиjа се од самог почетка налазе пред скоро непролазном капиjом вечите Божиjе таjне (трансценденталност).

Западна струjа се одлучуjе за мукотрпни успон, коjи води кроз безброjне кривине и посеjан jе тешко пролазним препрекама, и све то само да би jедном схватила да се на краjу опет нашла пред истом капиjом, пред коjом њена источна сестра у молитвеноj контемплациjи нуди Свевишњем своj позитивни одговор на милост Његове понуде спасења.

Молитвена контемплациjа се овде, дакле, схвата као покушаj трансформациjе човековог jезика у мост ка jезику трансценденталног, као предуслов верске (веруjуће) трансфигурациjе човековог бића.

Са тачке гледишта западне теологиjе пак, овде би вероватно било примерено запитати се – да ли оваj став пре свега илуструjе регресивну статичност православља, наивност у односу на актуелне изазове времена и добровољно самоизоловање од општег тренда (световног) напретка?

Одговор хришћанског православља би вероватно био – при овоме се пре ради о jедном сувереном триjумфу мудрости над неминовном jедностраношћу научности. Но, као што jе већ речено, дискусиjе на ову тему би могле да испуне безброjне библиотеке и циљ овог кратког екскурса jе превасходно да се омогући нешто више разумевања за духовну постоjбину Светог Саве.

Прагматизам у речима и на делу

 а. У хришћанском смислу

Свети Сава припада историjски, теолошки и – условно речено – хуманистички византиjском наслеђу православне хришћанске традициjе. Његова условна припадност хуманистичком аспекту византиjског наслеђа произилази, како ћемо ускоро видети, како из његове универзалности, тако и из његове индивидуалности.

Што се тиче његове теолошке ориjентациjе, у његовоj заоставштини би потрага за егзегетским расправама западног типа била, наравно, узалудна. Јер истраживање смисла херменеутике, разлика у значењу поjмова „сазнање“ и „разумевање“, да ли jе рано хришћанство неизмењено преузело староjевреjску форму доксологиjе или пак да ли jе формално-историjска анализа у стању да разликуjе „редакционалне“ од „традиционалних“ делова у jедном синоптичком Јеванђељу – то jе, као што смо видели, превасходно ствар (западне) теологиjе, коjа се примарно бави поjмовима, а не ствар (источне) теологиjе, коjа jе сигурно отворена за историjска сазнања, али коjа пре свега контемплативно „… уздиже дух до стварности, коjе превазилазе могућности људског поимања…“

Исто тако, у његовоj заоставштини нема ни компендиjума практиковања аскетске мистике, не, његов jезик jесте био говор мистичне теологиjе православља, али то нити jе пут анализе (већ синтезе), нити радикална искључивост поjединаца може да има примат над хармониjом саборности.

Јер православна теологиjа не дозвољава себи нити редукциjу на ниво jедне од наука (већ сматра себе чуваром и носиоцем jедне и кроз Божиjу светлост настале мудрости), нити се с друге стране своди само на мистично индивидуално отуђење од света.

Истовремено, њен задатак jе практично старање о живљењу Божjе речи у свакодневници (Ортходоxие/Ортхопраxие), али њено схватање сопствене универзалности покрива не само сакралне области духовног стваралаштва људи (литургиjска поезиjа, фрескосликарство или иконописање), већ и креативност у области тзв. световне културе и уметности (књижевност, итд.).

Ово полагање права православне теологиjе у Византиjи на све области духовног стваралаштва jе, значи, настало као императив сопственог схватања свог универзалног карактера али jе, истовремено, носило у себи клицу позитивног – jер индивидуалног и самосвоjног – развоjа не-византиjских народа у области утицаjа Цариграда.

Узрок овоме лежи у интересантном парадоксу византиjске традициjе, у неминовном антагонизму између универзализма државе и цркве, између политичке идеологиjе и православне теологиjе. Свети Сава, коjи jе у себи несумњиво обjедињавао особине и духовника и државника, исправно jе схватио и вредновао ову констелациjу односа.

У чему се састоjао таj парадокс?

Универзализам византиjске државе jе подразумевао, као и у сваком другом политичком апсолутизму, агресивност и нетолерантност, угњетавање своjих поданика и jош више оних другородних, насилно израбљивање, асимилациjу и наметање своjе културе и свог идентитета. Један апсолутистички политички систем jе у наjвећоj мери заинтересован за обесправљену поданичку или од њега у што већоj мери зависну масу људи, по могућству без икаквих националних, социjалних или културних аспирациjа и амбициjа.

Универзализам православне теологиjе, међутим, испољава се на духовном пољу и прекорачуjе постоjеће – националне, политичке, социjалне – границе без употребе силе, таj универзализам обjедињуjе и изjедначуjе, просвећуjе и даjе.

То се не односи само на област богословљења у ужем смислу речи већ и на философиjу, етику, дидактику, педагогику, уметност, књижевност, значи на све оно што сачињава – индивидуални и колективни – културни идентитет људи. Нешто ново од стране људског духа jе увек само jедан нови облик, у коме се Бог обзнањуjе.

Духовни садржаj сваког новог – теолошког, сликарског или књижевног – дела jе истинитиjи и важниjи од самог дела, коjе jе ионако увек само далеки и слабачки одблесак, имитациjа првобитног стваралачког чина.

Сходно томе, неважан jе и принцип ауторства, jер jе аутор увек вођен од више силе и резултат његовог труда jе само jедна форма, jедна спољашња видљивост, jедан тренутни одсjаj апсолутног Бића.

Однос између недостижног Бића (унутрашња истина), коjе се налази у сваком уметничком делу, и изгледу тог дела (људски начин изражавања, форма) не сме да се испољи у некаквом непомирљивом дуализму.

Тек када, дакле, дође до jедног монистичког стапања ове две компоненте, тек по успешноj синтези та два конститутивна елемента, аутор сме да се сматра извршитељем Божиjе воље.

Тек тада човек схвата, да он кроз своj труд не може да откриjе истину, већ да се истина само сама може обjавити кроз његово дело и то учи, и води правоj скромности.

Иконописање на пр. продубљуjе ову функциjу синтезе у односу иконе и посматрача.

Иконе се, по правилу, ствараjу дводимензионално, jер она повезуjућа просторна дубина, она трећа димензиjа настаjе прво у души посматрача. Један важан разлог недостатка игре светлости и сенки jе постулат, да светлост увек долази од Бога и да jе човек не може своjом руком створити.

Књижевност jе пак додатно обогаћена принципом „библиjско-хришћанске историчности“, jедном мета-категориjом историjско-научне законитости. То значи да аутор не одлази духом у прошлост, да би потом одређене догађаjе или jедну временску епоху – кроз своj следствени исказ, истраживање, писање – поставио у однос са своjом садашњошћу, са своjом тренутно актуелном данашњицом.

Полазна тачка у размишљању jе, да су све манифестациjе људског духа, сви облици испољавања људског бића делови jедне jединствене целине и ти делови су повезани не само синхроно – на jедном те истом временском нивоу – већ и диахроно (вертикално) кроз читав ток времена.

Оваj диахроно-историjски идентитет свих људи омогућуjе метафизичку негациjу фактора „време“, све се дешава у вечноj садашњици, поjам прошлости постаjе jедна само условна (духовно условљена) категориjа, постаjе садашњост.

Тиме комуникациjа са прошлошћу постаjе непосредна и духовна, конкретно (физикално) се апстрахуjе, историjско постаjе супра- односно мета-историjско.

Ово стање духа има за циљ да покуша приближавање апсолутном и безвременом Бићу, отварање душе за ничим условљену и ничим заслужену Божиjу милост, прилажење потврдном одговору на љубав Створитеља према створеном.

Јасно jе, дакле, да jе оваj византиjски цивилизациjски парадокс – државни аутократски универзализам с jедне и отворени религиозно-културни универзализам православне цркве, с друге стране – морао да се с временом развиjе на штету државног резона Другог Рима. Православна теологиjа jе, значи, и страним па чак и према Византиjи неприjатељски настроjеним народима доследно признала право, да у оквиру сопствених аутокефалних цркви остваре морални закон хришћанске вере, да своjим учешћем у литургиjском животу – коjи не познаjе никакве границе – активно сарађуjу при стварању jедног хришћанског човека…

А то jе неминовно подразумевало и да сви учествуjући народи у таj процес унесу и елементе свог специфичног идентитета „… jезик, писмо, менталитет, народну традициjу, историjу, етничко- националне особине, државност…“

Државник Свети Сава jе препознао ову амбиваленциjу и искористио jе (градећи српски верски, културни и национални идентитет, а тиме и српску државност), без да jе православни теолог Свети Сава и jедном напустио принципе православне теологиjе.

Тим своjим чином он jе показао своjу универзалност и, истовремено, крунисао своj индивидуални овоземаљски пут ка Сведржитељу.

Ако се jош jедном кратко подсетимо његових биографских података, онда ће нам чињеница његовог троструког одрицања jош више приближити доследну синтезу универзалности и индивидуалности његове изузетне поjаве:

a)    у своjоj седамнестоj години он се одриче – супротно вољи своjих родитеља и свог окружења – угодног световног живота jедног младог племића и одлази на Атос;

b)   после скоро две децениjе контемплативног посвећивања Богу, он се одриче монашког мира и окреће се изазовима спољног света, посвећуjе се у одсудним тренуцима свом народу и његовим искушењима;

c)    по довршеном делу одриче се достоjанства првог српског архиепископа и несумњивог учешћа и у државним пословима, и враћа претежно духовном.

Ове различите фазе, коjе на први поглед изгледаjу као радикалне промене животног става Светог Саве, наjбољи су доказ његовог консеквентног живљења Божиjе речи. Он jе чврсто стаjао на становишту православља да се, наиме, тражење приступа Божиjоj таjни постиже индивидуално- мистичним, а не опште-рационалним путем али, истовремено, његово деловање у спољном свету jе више него рационално и омеђено само хришћанском етиком и моралом.

Свети Сава jе, дакле, био и остао оваплоћење традиционалног православног постулата хармоничне синтезе и ако би се човек усудио да његов живот изрази jедним jединим принципом, онда би исти могао да гласи:

Божиjу реч (апсолутну истину) слободно и индивидуално живети, заjедници безусловно и несебично (етички) служити.

Другим речима, православни хришћанин Свети Сава jе био практичар хришћанског прагматизма а без да jе довео у питање, релативизовао или поништио константе било коjе од ове две области (хришћанска вера и прагматизам свакодневнице живљења).

Једно овакво (као и увек, тако и овде – jезички детерминисано) поимање вере и егзистенциjе, бића и стварности, рационалног и трансценденталног (коjи се само у смислу – духовне и индивидуалне – синтезе могу ускладити, а не путем – легитимне и темпорарне – анализе међусобно оспорити тj. потрети) образложава и врло различиту културолошку традициjу с jедне стране римокатолички и, с друге стране, православно доминираних делова Европе:

Православна теологиjа, наиме, никада се ниjе одрекла своjе конститутивне трансценденталне димензиjе и тиме себе подвргла процесу световно-политички мотивисане метаморфозе у супротност своjе првобитности.

Тиме jе она у краjњоj линиjи избегла искушење властодржачки мотивисане узурпациjе власти над дефинициjама и своjу следствену профанизациjу у смислу jедног рационално-ауторитативног центра политичко-економске моћи.

б. У профаном смислу

Узмимо за пример jедну историjску галионску фигуру Ватикана: Августин, jедан од наjзначаjниjих римокатоличких догматичара jе већ у 4. веку изjавио: “Ја не бих веровао ни у jедну реч Јеванђеља, да ме ауторитет католичке цркве на то не наводи“.

Августинов прагматизам, дакле, не може се сматрати хришћанским прагматизмом, jер легитимно jе питање – шта би остало од његове хришћанске вере да jе неки „непогрешиви папа“ („ауторитет католичке цркве“) коjим случаjем прогласио на пр. jедан „Традиционални кувар централно-афричке родовске заjеднице“ за верску „Књигу над књигама“?

Када, дакле, jедан стуб-носилац jедне хришћанске цркве прогласи веродостоjност тj. базичнулегитимност Светог писма зависним од ауторитета (од власти над дефинициjама) те цркве, прогласи значи Свето писмо jедним – том самопрокламованом црквено-легалистичком ауторитетуподређеним и тиме у суштини заменљивим – употребним обjектом, тада се већ фактички поништава наjбитниjа егзистенциjална, jер конститутивна константа дотичне институциjе (самонегациjа трансцендентално условљене институционалности).

Када та црква потом тог свог великодостоjника, а управо на основу степена корисности његовог делања по ту цркву (и позиваjући се на Свето писмо) прогласи свецем, онда та црква подсећа на jедно jедино пуце грожђа, коjе себе самосвоjно ре-дефинише, проглашава аутохтоним и jедино важним.

Не само важниjим од све друге пуцади дотичног грозда, не само важниjим од чокота на коме дотични грозд виси, већ оно истовремено поставља у питање и виноградара, коjи му jе створио и омогућио већ саму егзистенциjу.

Она, значи, ставља своjу релативизуjућу реч/тумачење/ре-дефинициjу оне првобитне виноградарове речи (= чина, дела, истине, стварности) изнад те првобитне речи (= чина, дела, истине, стварности), одриче се и покушава да поништи свог творца и његов првобитни чин стварања (свега па и сопствене цркве), да девалвира и профанизуjе и оно jедино аутохтоно, наиме, „На почетку jе била реч…“

У овом случаjу и на овом нивоу рефлексиjе стварности, дакле, узурпациjа власти над дефинициjама стоjи у служби покушане узурпациjе вечности у смислу сопственог „обожења“, али овде у хиjерархиjско-идолатриjском смислу, jер потом се релативизована првобитна реч у смислу сопственог интереса ауторитативно апсолутизуjе и психагошки етаблира у своjоj свести, свести своjих следбеника и опште jавности.

Непревидива jе, дакле, диjаметрална разлика у тежњи хришћанског човека да се „обожи“:

У православно-хришћанском схватању (на пр. исихасти) пут води преко прагматичног „вежбања у врлинама“ (живљење врлина) и у молитвеном грађењу овострано-jезичког моста ка онострано-jезичком трансценденталног.

У римокатоличко-теолошком схватању пут води преко рационално-прагматичног отуђења од трансценденталног, односно преко покушаjа да се недокучиви онострани jезик трансценденталног, додуше, и даље не разуме интелектом, али да се упркос томе ипак некако преведе и редукуjе на ниво jезика сопственог овострано-рационалног (интелект).

Успешно рационално „узимање под своjе“ трансценденталности, вечности, апсолутне истине (= Бога), међутим, немогуће jе, jер у том случаjу то ниjе више трансценденталност, вечност, то ниjе апсолутна истина, то ниjе Бог.

То су тада заиста само људске идолатриjске опсене и самопреваре коjе су, свакако, од велике прагматичне користи, али само на jедном другом нивоу рефлексиjе стварности, наиме, у области изградње сопствене световно-властодржачке, сопствене политичко-економске моћи.

Римокатолички бискуп, теолог-догматичар и светац Августин се, значи, може (и мора) сматрати и теоретичаром профаног прагматизма Ватикана. У истом смислу се могу пратити и вековни напори папа, да се по истом принципу „обоже“:

„Папинска непогрешивост“ jе, додуше, званично догматизована тек 18. jула 1870. од стране папе Пиjа ИX. Таj чин jе, међутим, опет jедном само потврдио и санкционисао jедну више од хиљаду година траjућу праксу.

Већ папа Иноћентиjе И. (401-417.) тврди да постоjе „важни случаjеви“ (цауса маjорис), коjе искључиво римски папа сме и може да решава а његов наследник Зосимус постулира потом да нико нема право да jош jедном расправља о jедноj пресуди римских папа.

Лав И. (440-461.) подвлачи папинско право на „свеобухватну, неограничену моћ тj. власт“ (пленитудо потестатис). Папа Грегор ВИИ. (1073-1085.) обзнањуjе у своме „Папинском диктату“ (Дицтатус Папае) да „римокатоличка црква никада ниjе ни у чему погрешила, нити ће икада направити неку грешку, као и да сваки папа поседуjе jедну принципиjелну светост“.

Иноћентиjе ИИИ. (1198-1216.) пак истиче да се jедан папа увек налази „у средини између Бога и људи, он jе мањи од Бога али већи од човека“. Бонифациjе ВИИИ. (1294-1303.) захтева у своjоj були Унам санцтам за папе владавину светом, итд.

Само jе дакле консеквентно да jе већ папа Никола ИИ. (1058-1061.) почео да носи jедну двоструку круну (у нашем културном окружењу, као што jе познато, превасходно су египатски фараони носили jедну дуплу круну): jедну jе дефинисао као „Краљевску круну из Божиjе руке (Цорона регни де ману Деи) а другу као „Царску круну из Петрове руке“ (Диадема империи де ману Петри).

Овде се, значи, сусрећемо са jедном континуираном и консеквентном узурпациjом власти над дефинициjама, у служби jачања сопственог ауторитета, у служби jачања сопствене духовне и политичке моћи (реч jе дело). Са растом те моћи искуствено опада регулаторни утицаj етике и морала односно, и ове есенциjалне категориjе социjалне егзистенциjе се ре-дефинишу у смислу сопствених стремљења, циљева и интереса.

Зато ниjе чудо да jе практиковање профаног прагматизма од стране Ватикана само следило теоретским поставкама предводника ове западне централе моћи. Да само врло кратко резимирамо:

Духовно-религиозна димензиjа Ватикана

Ватикан jе све до реформациjе био jедини тако надмоћни (а потом саодлучуjући и неоспорно наjефективниjи тj. наjутицаjниjи) духовно-религиозни ауторитет западне и средње Европе. Ватикан jе уз то себи врло рано прибавио jедан широко признати легитимитет „власника власти над дефинициjама“ („непогрешивост папа“, итд.) и врло неуморно, ефициjентно и консеквентно иницирао, подстицао и организовао борбу против свих других духовно-религиозних погледа на свет.

Овим се не мисли само на ислам (крсташки походи) или jудаизам (насилна покрштавања, погроми, масовна убиства, конфискациjа имовине) и не само на ариjанце, несториjанце, манихеjце, хусите, катаре, итд. већ и на  хришћанско православље (Четврти крсташки рат 1204.) као и касниjе на протестанте (хугенотски ратови, Тридесетогодиишњи рат, итд.).

Световна културолошка димензиjа (наука и уметност) Ватикана

Ватикан jе не само супституисао све духовне науке (а до ренесансе и читаву уметност) своjом римокатоличком теологиjом, већ jе дуже од jедног милениjума успешно паралисао и развоj свих природних наука.

Тако се на пр. у области медицине од старогрчког лекара Галена у 2. веку па до анатома Андреаса Везалиjуса (од стране инквизициjе осуђен на смрт) у 16. веку ниjе забележио фактички никакав напредак а Коперник (исто тако од стране инквизициjе првобитно осуђен на смрт) jе тек 1543. поново изнео у jавност тезу хелиоцентричног планетарног система, коjу jе Аристофан са Самоса поставио већ 280. год. пре Христа.

Ватикан jе, иначе, Коперниково учење тек 1822. год. „дозволио“.

Економско-финансиjска димензиjа Ватикана

Ватикан jе своjу економско-финансиjску моћ градио не само на порезима, дажбинама и донациjама, већ и запленом иметка „вештица и jеретика“, Јевреjа, итд. као и на пр. jедном промишљеном трговином „опроштаjа грехова“, и потврђивања разних државних и црквених функциjа, титула и положаjа, и сл.

Тако jе остало забележено да jе на пр. већ папа Јован XXИИ. (1316-1344.) продао 65 000 ових „вредносних папира“ („опроштаj грехова“) а његов наследник Клеменс ВИ. (1344-1352.) га jе надмашио броjем од око 90 000 папира. Папа Лав X. (1513-1521.) jе броj службених места и положаjа, коjа су потенциjалним купцима стаjали на располагању, подигао на укупно 2 200, итд.

Хришћански опроштаj грехова, дакле, jедан битни конститутивни елемент Христосове поуке био jе профанисан и редукован на ниво купопродаjног папира. Папе су у Средњем веку значи организовале своjу приватну и монополистичку „Берзу акциjа“.

Политичка димензиjа Ватикана

Упоредо са изграђивањем духовно-реилигиозне („непогрешивост папа“), опште културолошке (сопствена ре-дефинициjа у наjвиши ауторитет, коjи самосвоjно одлучуjе шта jе дозвољено а шта не, шта jе подобно а шта не, шта jе наука односно уметност а шта не) и економско-финансиjске (као што jе комерциjализовање jедног основног хришћанског сакрамента, опроштаjа грехова) димензиjе, ишла jе и изградња Ватикана као jедног одсудног политичког фактора.

При овоме jе jедан инициjални фалсификат историjских димензиjа („Константинова даровница“) играо jедну врло значаjну улогу. Та „даровница“ jе тврдила да jе византиjски цар Константин Велики наводно од стране папе Силвестера И. био своjевремено излечен од губе и потом признао папински примат над свим осталим патриjарсима, доделио папама царску титулу и предао им западну половину царства на уживање.

У аутентичност овог документа се од самог почетка сумњало а у време ренесансе су Лоренцо Вала и Николаус де Куес, независно jедан од другога, непобитно утврдили да jе то био jедан ватикански фалсификат.

То jе, значи, био jедан несумњиво лажни акт, али столећима су папе, поред осталог на основу и тога (на основу своjе „власти над дефинициjама“) узели себи право да постављаjу и смењуjу световне владаре („владање владарима“), као и да дефинишу њихове прерогативе и области власти. Тако jе на пр. папа Александар ВИ. jош у jуну 1493, дакле пошто jе фалсификат ове „Константинтове даровнице“ већ био дефинитивно и непобитно утврђен, jедноставно поделио, од стране Кристифора Колумба откривени „Нови свет“ између Шпаниjе и Португалиjе.

Закључно:

 Закључно – на шта jе могао да мисли кинески философ таоизма Лао Тсе, када jе постулирао: „Када се вера изгуби, тада долазе ритуали?“

Завршна напомена: Сви оригинални историjски извори и научна литература, коjи су коришћени у овом тексту, наведени су у студиjи „Владимир Умељић: Теориjа дефиниционизма и феномен геноцида. Етика и власт над дефинициjама“, издавачи „Фонд истине о Србима“ и „Магна Плус“, Београд, 2010. ИСБН 978-86-903763-5-3.

Везане виjести:

Владимир Умељић СОЦИЈАЛНО-ПСИХОЛОШКИ АСПЕКТИ ФЕНОМЕНА ГЕНОЦИДА У СВЕТЛУ „ТЕОРИЈЕ ДЕФИНИЦИОНИЗМА“

TEORIJA DEFINICIONIZMA I FENOMEN GENOCIDA (ETIKA I VLAST NAD DEFINICIJAMA) (WITH SUMMARY: Definitionism-Theory and the Phenomenon of Genocide)

Владимир Умељић: “Теориjа дефиниционизма” – Запад и Балкан 1990?

Владимир Умељић: Коментар на прилог: „ЈАСЕНОВАЦ СЕ КОРИСТИ ЗА ПОЛИТИЧКЕ ИНТЕРЕСЕ“

Србин коjи jе задивио и Ноама Чомског!