ХРИШЋАНСКИ ПРАГМАТИЗАМ У СВЕТЛУ „ТЕОРИЈЕ ДЕФИНИЦИОНИЗМА“ (На примеру Светог Саве Српског)

„Узурпирање власти над дефиницијама са тежњом постизања монопола над истима, од стране центара политичке моћи, оличених у државним или парадржавним структурама, најделотворнији је инструмент дотичних центара политичке моћи и истовремено, погонска снага прогреса и регреса у сегментарном и глобалном развоју људског друштва.  

Раст политичке моћи је искуствено директно пропорционалан опадању привржености императиву етике људског друштва. Тиме је узурпирање власти над дефиницијама са-одлучујући каузални и пратећи фактор и свих социјалних девијација историје човечанства.“

(Теорија дефиниционизма)

 

Садржај:

 

-       Теза за разматрање

-       Кратак историјски преглед

-       Богословљење на истоку и западу

-       Прагматизам у речима и на делу

-       а. У хришћанском смислу

-       б. У профаном смислу

-       Закључно

-       Завршна напомена

 

Теза за разматрање

 

Религиозном (трансцендентално тј. метафизички условљеном) поимању стварности се у Западној и Средњој Европи (и шире), најкасније од времена просвећивања, принципијелно и паушално пребацује порицање тј. одрицање стварности, дакле један потпуни недостатак прагматизма у речима и на делу.  

Стога следствена размишљања служе разматрању могућности егзистенције хришћанског прагматизма. Она наиме желе да провере  теоретску могућност синтезе односно барем опрезне конвергенције сазнања просвећено-научног нивоа и искустава трансцендентално-верског нивоа рефлексије стварности од стране људског духа а без да се доведу у питање есенцијалне константе било које од ове две области.

Другим речима, западни просвећени разум тврди да је он и само он мера свега а да је религија само одраз фантазија, снова и жеља, само духовна штака мање разумних.

Истовремено, западни просвећени разум и западне цркве (превасходно Ватикан а потом и из њега произашли протестанти под различитим називима) су творци и истовремено резултат, плодови исте културолошке, политичко-економске и – у најширем смислу речи – социолошке традиције.

Они су по много чему лик и наличје једне те исте ствари.

Када се пак говори о Светом Сави, он је као прво најзначајнији отац српске нације и то је његов, уз сво дужно поштовање, партикуларни (и само за Србе одлучујући) значај, јер за остатак света је он у овом тренутку вредновања само једна локална величина.

Универзални значај Светог Саве, међутим, лежи управо у ономе, што се препознаје у његовом животном делу, наиме – у синтези рационално-духовног и верско-духовног. Речима просвећеног разума изражено, он је доказао да је могуће подићи главу ка небу, до изнад облака и истовремено остати ногама чврсто на земљи...

 

Та теза се овде ставља на проверу.

 

Кратак историјски преглед

 

Када свет хришћанског православља слави једног од најзначајнијих хришћанских светаца, Саву Српског, то је поред осталог и слављење сигурно најзаслужнијег од свих очева српске нације и српског идентитета – наравно, и ван граница државе Немањића.

Историјско памћење нас враћа на пр. на краљевско помазање "Круном Светог Саве", коју је босански краљ Твртко Котромановић примио у манастиру Милешева или на последњег "Херцега од Светог Саве", Стефана Вукчића Косачу, који је Херцеговини даровао име.

Шта ми, међутим, данас знамо о том српском Светосављу, као интегралном делу православног богословљења, осим да оно још живи? И – шта ми знамо о том Светом човеку, осим да је неуморно ширио реч Божију међу Србима?

Растко или Сава Немањић је мислио и говорио, осећао и радио у смислу опште људске и, тиме, и хришћанске етике – он је мирио закрвљене, исцељивао болесне, ублажавао невоље, крепио душу, његов крст је био без мача, јер крст се сечивом вређа а права вера никада не захтева туђе, већ само сопствену жртву.

Подсетимо се – Растко Немањић, најмлађи син Великог жупана Стефана Немање, Свети Сава, био је монах и први српски архиепископ/творац црквене самосталности, просветитељ и мисионар, дипломата и законодавац, песник и морални философ православног хришћанства, исцелитељ и градитељ, протопреводилац основних дела правне државе и медицинске науке, оснивач прве српске болнице, прве српске библиотеке и прве српске духовне Академије (Хиландар)...

Њу су следећих две стотине година скоро сви српски епископи, дипломате и виши чиновници похађали, он је дакле био утемељивач  српске духовности у срцу хришћанске правоверности (Атос)  - како вредновати дело Саве Немањића?

Како то раде не-Срби ? Два примера:

У крунској капели руских царева, у Кремљу, која је у време цара Ивана Грозног фрескописана (1564.-1565.) налазе се ликови само  четворице православних а  неруских светаца: византијски цар Михајло  ВИИИ. Палеолог, Свети Симеон (Стефан Немања), Свети Сава и Свети кнез Лазар Хребељановић.
После једног од безбројних српских устанака, године 1594. одлучује турски заповедник (арбанашког порекла) Синан-Паша да на београдском брду Врачару јавно спали земне остатке Светог Саве –  шта је био узрок самртничког страха, који је силни паша  осећао у односу на бесмртног српског свеца?

 

Направимо сада један мали (па макар и површни и непотпуни) излет у историју:

 

Словени припадају индоевропској групи народа, оној (језичкој) заједници, која је пре 4000-5000 год. (Млађе камено/Бронзано доба) успела да са сакупљања плодова и лова пређе на сточарство и земљорадњу и, тиме, направила већи квалитативни скок у развоју људског друштва него што је то био на пр. проналазак точка .

У  Бронзано доба се насељавају индоевропска племена у Италији и Грчкој, све до граница Египта, њихов утицај се осећа на Иберијском полуострву, у Ирској и Енглеској. У првој половини првог миленијума пре Христа формирају се (језичке) племенске групе Келта, Келтоибера, Илира, Грка, Ирачана, Трачана, Германа и Словена.

Касније, 373. после Христа, ојачали Хуни уништавају готску државу, Готи потискују словенска племена и – почиње ”Велика сеоба народа”.

У 6. и 7. веку улазе Јужни Словени на Балкану у званичну историју Европе. Без сумње је долазак тих дивљих ратничких хорди са истока и севера био за староседеоце, наследнике античке грчке као и хеленистичко-римске културе, један енормни културни шок.

Словени, организовани у своје базично демократске, гентилне (племенске) заједнице, можда у поседу једног рудиментарног рунског писма, са врло недиференцираним религиозним представама - без свештенства, храмова или слика - без националне свести и без државотворне традиције долазе с оружјем у руци, чврсто решени  да занемаре хиљаде година социјално/културне еволуције медитеранске Европе и да себе што пре уграде у хришћанску цивилизацију.

Уколико званична историја има право и уколико је све то тако било – онда се заиста граничи са чудом да су Словени у, историјски гледано, врло кратком року своју намеру и остварили.

Једини изузетак међу овим дошљацима на Балкан су Бугари, који најбрже прелазе пут од племенске групе до самосвојне, државотворне нације. Заслуга за то припада, у првој линији, несловенским родоначелницима овог народа, Протобугарима, једном степском зентралноазијском народу.

Протобугари су били не само дисциплиновани и успешни ратници, већ и верници врховног бога Тангре, коме подижу култни, молитвени олтар испод брда Медара, код главног града Плиске и њихов владар  је истовремено и првосвештеник.

Они поседују и сопствено старо писмо, слично германским рунама – касније потпуно потиснуто од стране грчког алфабета – као и један зачуђујуће прецизни календар неистраженог порекла. Већ 681. год. они оснивају своју државу а после преласка у хришћанство 865. год. и своју аутокефалну цркву.

Клемент и Наум, двојица ученика “словенских апостола” Ћирила и Методија, стварају аутохтону литературу и оснивају 886. год. код Охрида једну школу за мисионаре, коју за релативно кратко време похађа око 3500 ученика. Године 893. Бугари проглашавају своју варијанту словенског језика државним и литургијским језиком.

Језик, вера, култура, традиција, право, државност = рођење једне нације.

Срби, у овом историјском тренутку, не познају неке своје “Протосрбе” и баве се, превасходно, борбом за опстанак. Учени византијски цар Константин Порфирогенит нам почетком 10. века сведочи да се Срби појављују у првој половини 7. века, помиње њихове жупане Вишеслава, Радослава, Просигоја, Властимира и њихове битке, описује прве - делимичне и површне – покушаје превођења у Христосову веру.

И "Франачки анали" помињу већ почетком 9. века бројна српска насеља и српске великаше на читавом Балканском полуострву.

809. год. се гради црква Св.Трипуна у Котору, у 9. или 10. веку црква Св. Петра и Св. Павла у Расу, у 11. веку црква Св. Михајла на Превлаци. Међутим, још у 10. веку нам сведочи чувени јеврејски путописац, географ и историчар Ал Масуди не само  да су Срби "... једно словенско племе, кога се сва суседна племена плаше...", већ и да Срби још увек гаје култне обичаје "... који су исти као обичаји Индуса, иако ови припадају крајњем истоку и далеко су удаљени од запада..."

Прво писано сведочанство српске ћириличне ортографије је Мирослављево Јеванђеље, велелепни апракос (избор из свих јеванђеља са прописаним редом литургијских читања), писан око 1185. год. за једног од браће Стефана Немање.

Тада, дакле, ступа династија Немањића на историјску сцену...

Стефан Немања постаје владар Рашке вероватно 1166. год. после одсудне битке на Косову Пољу, у којој његов противник и старији брат, Велики жупан Тихомир губи и власт и главу. Све до краја свог световног живота Немања је, пре свега, неуморни ратник који проширује територију и обезбеђује границе – он ствара државни оквир  као релативно сигурну средину, као основу  за сазревање идеје о будућности једне нације.

Његов приоритет је, значи, био стварање основног државног оквира, а његовим синовима и њиховим потомцима је допало да граде унутрашње културно-социјалне споне и повезују правно-политичке нормативе, да традирају заједнички језик и предања, душевност и менталитет, те да их преточе у јеванђељску свеобухватност једне нове стварности, једне нове духовности – укратко, у идентитет онога, што ми данас зовемо српски народ.

И  он је градио цркве  и манастире (Бистрица, Кончул, Студеница, Ђурђеви Ступови и, наравно, са својим сином Савом манастир Хиландар на Атосу, где се 13.02.1199. год. као монах Симеон и упокојио.

Он је, иначе, први српски владар који је једном немачком владару понудио војно и политичко савезништво, при сусрету са царем Фридрихом ИИ. Барбаросом у јулу 1189. год. у Нишу. Следеће 1190. год. Стефан Немања добија од Византије прво  признање српског државног суверенитета, а његов син Стефан (будући првовенчани краљ Србије) једну нећаку византијског цара  за невесту.

Растко Немањић, најмлађи син Стефана Немање, одлази у својој седамнаестој години у Свету Гору, где се замонашује. Прво уточиште налази у руском манастиру Св. Пантелејмона, касније прелази у грчки манастир Ватопед. 1198. год., пошто му се његов отац, као монах Симеон придружио, Сава одлази у Никеју, где од цара Алексеја ИИИ добија хрисовуљу, дозволу да оснује први српски манастир на Атосу.

У Хиландару настаје, дакле, прва српска духовна Академија, библиотека као и болница.

Сава пише Хиландарски типик, устав српског киновијског монаштва, којим се регулише монашки живот у манастирској заједници, као и Карејски типик за еремитске искушенике. 1200. год. пише  “Службу Св.Симеону”, која заједно са каснијим делом “Житије Св. Симеона” (настало 1208. год. као увод у Студенички типик) представља зачетак српске литературе.

Он  се бави медицинским делима Галена, Хипократа и Авицене и регулише (у Хиландарском типику) болничку организацију у Срба. 1206. год. одлази у Србију и мири завађену и зараћену браћу, Стефана и Вукана, и шири  реч Божију међу Србима;

Он 1209. оснива прву болницу у Србији (Студеница). 1217. год. успева да преговорима одврати мађарског краља  од планираног напада на Србију, а затим се повлачи на две године на Свету Гору, у Хиландар.

1219. год. је Сава опет на царском двору у Никеји, где од патријарха Мануела Сарантена добија звање првог архиепископа, а од византијског цара Теодора Ласкариса самосталност, аутокефалност Српске православне цркве, чиме је међународно признање и државног легитимитета Србије дефинитивно санкционисано. 1220. год. је опет у Србији и пише Номоканон, законик црквеног и грађанског права, по угледу и на основу важећег римског права у Византији.

Следеће године настаје његов “Акт обнављања свете, истините, православне вере”.

У то време Немањини синови граде манастире - Жича, Хвосно, Пећ, Врањина, Мајка Божија од Стона. 1229 -1230. Сава је на ходочасничком поклоњењу у Светој Земљи  - ту оставља српске манастире Акра и Јерусалим-Сион.

1234. год. се повлачи са места архиепископа а годину дана касније је опет у Јерусалиму, Александрији, Антиохији и међу монасима Синаја. При повратку, при посети бугарском цару Јовану Асену, у Трнову, 14.01.1236.  упокојава се Свети Сава од Србије.

Језик, вера, култура, традиција, право, државност = рођење једне нације.

Оно дакле, за шта је најбрже еманципованом народу новије балканске историје (Бугари) било потребно неколико стотина година, више моћних владара и мудрих глава, то је за Србе урадио малтене један једини човек за време свог кратког овоземаљског живота.

Ту лежи и узрок оправданог страха Синан-Паше од моштију Светог Саве и безнадежног покушаја овог силника да уништи неуништиво.

Он је наиме разумео оно, што ни многи Срби до данашњег дана нису схватили – ко успе да убије Светог Саву у Србима, он им је „пуцао у душу“ („Нико није тако мртав, као онај, коме се пуцало у душу“, Матија Бећковић), он је уништио Србе.

 

Поменимо на овом месту још једну међународну димензију значаја Светог Саве, династије Немањића и следственог српског племства, конкретно – само неколико чињеница у односу на ране српско-руске везе:

Први руски цар у историји је био Иван ИВ. Васиљевич (Грозни). Његова баба по женској линији била Српкиња.То је била племенита Ана Глинска Јакшић, кћер војводе Стефана Јакшића, који се налазио у служби мађарског краља Матије Корвина, а уз то је била и унука чувеног војводе Јакше, родоначелника ове знамените српске породице.

И по мушкој линији, баба по оцу Ивана Грозног, Софија Палеолог, била је чукунунука деспота Дејана и Теодоре Немањић, сестре цара Стефана ИВ. Немањића или Душана Силног. Познато је, да је цар Душан био најмоћнији српски владар и да је његова Србија била најснажнија држава Балкана. Једно време се није знало, ко ће први стићи до византијског Цариграда и преузети га, да ли Душанови Срби или све снажније Османлије...

У његово време су се једном на пр. Срби и Нормани борили око грчког Солуна.

Посредно постоји још једна веза преко Немањића, која води преко каснијих српских владарских кућа. Иван Грозни се генеолошки може повезати и са Лазаревићима-Бранковићима, јер је кнегиња Милица (у потоњем монаштву Евгенија), супруга Светог кнеза Лазара, била кћер кнеза Вратка, праунука великог кнеза (и дукљанског краља до 1208.) Вукана, рођеног брата краља Стефана Немањића Првовенчаног.

То је, наравно, био Свети кнез Лазар, који је водио Косовску битку 1389.

У време првог руског цара настао је и “Летописни лицевој свод”, највећи књижевни подухват у Русији 16. века. У овој свеопштој историји, на 61 листу, са 122 минијатуре и око 250 малих слика, прати се прича о највећем српском светитељу, Светом Сави од Србије...

У Летопису су садржана житија и других српских светаца.

Цар Иван ИВ. је у многим приликама потврдио своју наклоност према Србима.

Посебно су занимљиви његови односи са хиландарским братством, а први његов сусрет са светогорским монасима догодио се 1550. године. Тада су у Москву стигли игуман хиландарски Пајсије и још тројица монаха. Они су молили цара Ивана да их узме у заштиту од Турака и заустави отимање манастирске имовине.
Цар Иван Грозни је одмах после ове посете, због Хиландара и руског манастира Пантелејмона, упутио писмо султану Сулејману Величанственом, у којем је од турског владаоца тражио да узме у заштиту ова два манастира.

Игуман српског православног манастира Хиландара је, дакле, иницирао први дипломатски контакт у историји Руског и Османског царства на овом, највишем нивоу.

 

Богословљење на истоку и западу

 

За разумевање светосавског наслеђа, примерено је осветлити неколико аспеката људског богословљења. При једном кратком поређењу православљења Бога у областима изворног, источног хришћанства  с једне стране, и покушаја западне теологије да до краја рационалише Божију реч и "преведе" је на ниво апсолутног људског разумевања с друге стране, отвара се и могућност приближавања историјском и духовном Светом Сави.

Свакако, и следствено разматрање ће бити кратко и непотпуно, јер би и безбројне библиотеке биле недовољне да дефинитивно обраде, а камоли закључе ову тему.

Идеал монашког начина живљења се налази у Светом Писму (Матеј 19, 21, 27, 29) и ту је већ садржано основно правило хришћанских аскета – безусловно следбеништво, чији је предуслов разрешивање фамилијарних веза и одрицање од свих земаљских добара.

Апостол Павле подвлачи неопходност аскетског начина живљења (1. Кор. 9, 25ф) и то је пут који добровољне следбенике води ка савршенству, ка вечном животу, ка Небеском царству.

Ориген из Александрије (око 184.-254.) се сматра претходником монаштва. По легенди, он је речи у Јеванђељу по Матеју (Матеј 19,12) толико радикално протумачио, да је сам себе кастрирао и тиме онемогућио себи било каква искушења.

Тиме је Ориген, међутим, починио једну фаталну грешку (уколико горња тврдња одговара чињеничном стању ствари), јер је тиме потпуно оставио ван вида Христосово “ослобађање за слободу” човека, поновно обелодањивање и потврђивање “слободе избора”, као предуслов човековог хуманистичког бића.

Западна теологија слави Оригена и као оца научне теологије – он истиче императив откривања научне истине у традираним предањима, сматра теологију практикујућом теоријом вере и уводи текстуалну анализу и егзегезу Светог Писма у употребу.

То се сматра зачетком систематизације теологије у смислу догматике и апологетике.

Антоније (умро 356.) се сматра "оцем монаштва". Овај коптски аскета је провео свој еремитски живот између Нила и Црвеног мора у контемплацији и "борби са демонима" и ишао је људима само када је молитвом и постом припремао своје ученике, у складу са својим схватањем, за следећи степен духовног развоја једног анахоретског монаха.

Епископ Атанасије (295.-373.) је записао његово житије и то је прво дело византијске хагиографије уопште.

Пахомије (умро 348.) бира један други пут. Он оснива једну монашку заједницу, са више станишта, која је од спољног света одвојена једним високим зидом (Цлауструм, манастир) и тиме настаје киновијски вид монаштва.

Василије Велики (329.-379.) развија даље киновијски концепт, позивајући се на речи из Светог писма "Сви, који су постали верници, били су заједно и све су заједно поседовали." (Апг. 2,44). Он заступа оснивање великих и јединствених манастира, где се све предузима заједнички.

Ове три форме монашког живота преовладавају и у Византији све до појаве Теодора из Студиона (759.-826.). Тада долази – услед приближавања ставова цара и патријарха – до једне врсте темпорарног цезаропапистичког угрожавања црквене традиције и, као реакција на такав развој догађаја, до изузетног снажења монаштва, а тиме и до крунисања православне мистике у исихастичком покрету на Светом брегу Атосу.

Брдски ланац острва Атос на крају полуострва Халкидики у Егејском мору је висок 2 033 м и дугачак 45 км и постао је Свети брег хришћанских искушеника вероватно много раније, него што нам то прве две сачуване царске хрисовуље (Цхрyсобуллои Логои) из Цариграда сведоче. Ове хрисовуље из 893. године се односе на царску пресуду у једном спору монаха и суседних сточара односно у спору манастирских монаха и појединачних еремита.

Византијски цар Јован И. Цимискес (969.-976.) подарује овој "Монашкој републици" свој "Трагос", један општи типик, према коме се сви манастири изузимају из јурисдикције надлежног епископа из Херисоса и подвргавају директно цару.

Углед и утицај монаха са Атоса на цариградском двору је био велики, како нам сведоче разне даровнице и потврде привилегија византијских царева и, касније, српских краљева а број тих докумената је толико велики, да је настала читава научна дисциплина, која се бави само њиховим проучавањем.

Када се још узме у обзир, да је више монаха са Атоса у време око великог "Исихастичког сукоба" (1341.-1351.) столовало на трону византијског патријарха (Атанасије од 1289-1293. и од 1303.-1310., Исидорос, Калистос И., Филотеос Кокинос између 1347. и 1376.) онда се може стећи један први утисак о обиму утицаја хришћанске мистике са Атоса на богословљење у православном свету.

Исихастија (Хесyцхиа), наравно, није била једина или апсолутно доминантна струја у оквиру историје православља. Управо после велике победе и дефинитивног признавања овог начина приближавања Сведржаоцу од стране цркве 1351. године, развила се управо на Атосу идиоритмична манастирска организација, којој су крајем 14. века приступила сва 22 велика манастира на Атосу.

То "живљење монаха по сопственом ритму" (уз укидање завета сиромаштва, право на сопствено кување и становање, итд.) је сигурно противуречило исихастичким принципима, али је потврдило да је Спаситељ људе за слободу ослободио, да се пут сме тражити и на други начин. Једна од прилично масивних реакција пак на увођење идиоритмије је било и следствено оснивање келија и скитова, где су се искушеници чврсто држали традиције.

Исихастички покрет се, међутим, не може заобићи при покушају да се схвати православна врста духовности јер, као што ћемо видети, православно богословљење – за разлику од западног хришћанства - не повлачи никакву (вештачку, јер од људске руке васпостављену) границу између мистике и теологије. Исихастија ("Мир у Богу") је, наиме, један радикални супстрат ранохришћанске, православне мистике истока.

Најважнији извор података о исихастичкој мистици је Филокалија ("Љубав према [духовној] лепоти"), збирка најважнијих текстова и поука значајних исихаста између 4. и краја 14. века,  коју је са својим уводом и коментарима издао монах са Атоса Никодем (1748-1819.), у издавачкој кући Б. Бартоли, у Венецији.

Та књига је на западу, иначе, скоро потпуно непозната, а малобројни коментари су већ значајни показатељи  духовног раскола хришћанског истока и запада.

Овај покушај стварања једног поучног система аскезе, неуспео је, кажу западни теолози, јер „поглавља се нижу једно на друго само у спољној форми, а напредовање у радњи се постиже врло незграпним прелазима“.

Превод овог дела на црквено-словенски, међутим, који је урадио и под именом "Добротољубије" издао бивши монах са Атоса Пајсиј Величковскиј, у Петрограду 1793. године, наишао је на врло добар пријем у православној Русији, утичући пре свега на духовни "Старец"-покрет.

У извештају једног лутајућег хришћанског проповедника ("Старец") из друге половине 19. века о исихастичној контемплацији, о молитвеном силаску у сопствену душу и тиме уздизању ка Богу,  који је објављен у Казању на Волги 1884. године стоји:

"Добротољубије" сам купио за само две рубље и од тада га носим у својој торби поред Светог писма. Од тог тренутка лутам и непрекидно молим Исусову молитву, слађу од свега другога на свету.

Када ми услед леденог ваздуха обамиру удови, почињем са молитвом срца и одмах је топло; ако ме глад мучи, призивам име Исуса Христоса чешће и заборављам на храну; ако сам болестан (...) почињем да ослушкујем своју молитву и не осећам више никакав бол (...)

После извесног времена сам осетио, да се молитва у мени независно од мене, у моме духу и моме срцу, сама од себе понавља и обнавља, чак и у сну и да је ништа више не може прекинути (...) Посматрај своје срце, усретсреди се на њега и његовом ритму прилагоди молитвене речи – Кирије елејзон (...)

Посматрај ритам свог дисања и прилагоди му молитвене речи..."

Прво писмено сведочанство о сржи исихастичке мистике, о "Исусовој молитви" ("Молитви срца") оставио је, иначе, један египатски еремит, Макарије Велики (око 300.-380/90):

"Када нашим уснама изговарамо име нашег Господа, Исуса Христоса, ми се Њему обраћамо читавим својим оданим срцем, да би Он испунио наш дух и да не би залудно носили Његово име у нашим устима.

Мисли суштасвено на призив 'Кирије елејзон', онда ће Божанско да мирује у твом сну; тамни облаци страсти, који те салећу, отераћеш и твој унутрашњи човек ће достићи чистоту Адама, коју је он поседовао у рају. Благословено нека је име, које је Јеванђелиста Јован назвао:

"О Ти, светло света, слатко, које никада не презасићује, ти хлебу животни!"

Један од најзначајнијих византијских мистичара је био Симеон Нови Богослов (ову титулу је осим њега, у читавој византијској историји, само још Григорије из Нацианца понео и то је још један пример, колико је у богословљењу источног хришћанства недостајала свака граница између "ирационалне" мистике и "рационалне" теологије).

Овај велики богослов је живео од око 949.-1022. и он каже:

"Од оног дана, када је човек због своје непослушности искључен из раја и из контакта са Богом, стекао је ђаво моћ да људску душу до крајњих граница духовно узнемири. Једино средство заштите је непрекидна присутност Бога (...) Ова борба је смисао свих вежбања у врлини, којима човек себе, у славу Бога, подвргава."

Своје скрушено слављење једног новог човека, који је кроз живљење хришћанске мистике то постао, Симеон може само поетски да изрази:

 

"Усамљен, непомешан са светом,

непрестано говори само са Богом,

гледајући бива гледан, волећи бива вољен;

светло, неизговорљиво сјајно је постао.

Благословен, осећа се још скромнијим,

иако је близу, остаје далеко.

О, чуда, несхватљивог и необјашњивог...“

 

Циљ једног исихасте је, значи, мистично-гностички доживљај Бога још за време овоземаљског живота и тај успон ка Створитељу води преко силажења у највеће дубине сопствене душе, то је "... усамљено тражење сопственог 'ја', тражење "Божијег новог' у човеку..."

Једна од ознака за Бога, коју исихасти често употребаљавају је "нематеријално, чисто светло", док је сопствена људска душа створена из "духовног материјала" Улажењем у духовни материјал своје душе омогућује се унио мyстица са Богом и тиме се постаје део нематеријалног светла Сведржитеља.

Ово фактичко Обожење човека је, истовремено, само повратак у првобитно стање "Милости крштења", коме би човечанство ионако морало непрестано да тежи. Пут ка овом циљу води кроз исихастички начин живота, одвојено од световне свакодневнице и осталих људи, кроз пост и кроћење свог тела, кроз непрекидно изговарање Исусове молитве (Молитве срца).

Један исихаст је скроман и изузетно ћутљив, спава највише 5-6 сати дневно и узима храну три пута недељно по два оброка – у подне 160 г хлеба, кувано јело, и сушено биље са воћем, 2-4 чаше воде са вином; увече 80 г хлеба, сушено биље са воћем, 1-2 чаше воде с вином.

Исусова молитва се непрекидно понавља све док не пређе у једно стање бића. Аутори Центурије, Калистос ИИ. и његов сабрат Игњатије деле ову молитву на прву (духовну) фазу, коју омогућује Свети дух и на другу (продуховљену) гностичку фазу.

Као што је већ напоменуто – ово је сублимат мистике источног хришћанства и само један од путева који воде ка Господу, кроз примену принципа "препознај самог себе" (гноти сеаутон) али, без обзира на више него дужно поштовање према овом начину живљења Божије речи, то остаје један људски (= несавршени) и не сваком доступни пут.

Једна слабост оваквог избора је и одсуство служења ближњем, али и једна врста елитизма, јер се тиме ноленс воленс људи деле на оне, који су на путу ка савршенству (Хесyцхаxонтес) и на оне, којима је овај начин сазнања ускраћен (Практикои).

Упркос томе, не да се превидети да је ова радикална форма тражења Бога од 4. века па до 19. века вршила огроман утицај на хришћанско православље.

Шта је, међутим, разлика у теологији, у богословљењу између источног и западног хришћанства?

У овом делу излагања, значи, постаје неминован један компаративни преглед основних разлика између западног и источног схватања теологије. Он неће бити ни потпун ни савршен, не само услед недостатка времена и принципијелне недостатности сваког појединачног човека, па тиме наравно и мене, већ и јер ће пре свега служити осветљавању богословске укорењености Светог Саве.

Православна критика теологије западног хришћанства би могла већ да почне у време када је Ориген из Александрије поставио темеље теолошке науке, да би подвукао универзално значење и важење хришћанства у односу на два велика изазова свога времена: а) на тадашње грчко схватање, да је духовна историја човечанства довршена и стигла до врхунца (стоа и неоплатонизам) и б) на став античког Рима да је његова владавина светом нешто што је не само универзално, већ и непролазно, дефинитивно.

Од тада (а најкасније од времена просвећивања) западни теолози се непрекидно труде да од богословљења направе једну (ноленс воленс – профану) науку, да их неко не би случајно назвао Аристотеловим "софистима, који се у служби митологије баве Богом", они покушавају свим силама да рационализују Божију тајну.

Највећи део њих се приклања Хегеловом принципу "Једини облик, у коме истина може да егзистира, то је научни систем исте." и тиме безнадежно упадају у клопку просветитеља света и природе, које нико није просветио и просветлио у односу на њих саме.

Уместо, значи, да схвате реч Јеванђеља као Божију реч, која нам стиже кроз сведочење керигматичара, и која је по својој (трансценденталној) природи изнад сваког тумачења и преношења на профани ниво (језика) људског разума, они покушавају да је некако угурају у човеков "научни систем истине"; и као да се Христосово "ослобађање за слободу" човечјег рода никада није десило, Божија реч се објављује и третира као закон, чија је превасходна функција снажење институционализованог легализма западних црквених организација.

Тај покушај аналитичког вредновања неизговорљиве мистерије на основу научних законитости просвећеног запада осуђује западну теологију на само две (врло незахвалне) алтернативе:

а) Теолошкој науци запада полази за руком да "истражи" Бога. У том случају, то није Бог и то није "тео-логија" већ "једна-од-многих-других-логија".

Будући да је то беизгледно, остаје само могућност да

б) западна теологија не успе да Божију мистерију преведе на човеков ниво рефлексије (овде – разум, рацио) и тада опстаје и ова наука, али и остаје оно што јесте – једна аналитичка, строго рационална скупина логички дефинисаних а непроверљивих хипотеза, која је захваљујући свом прекомерном ослањању на профану стварност просвећених наука осуђена на вечито понављање својих неуспеха.

Сигурно, скоро непремостиве тешкоће које увек настају када се сретну мистерија и рацио, када се вечно сусретне са историјским нису спознали искључиво духовници православља. Један од највећих (и најрационалнијих) западних теолога свих времена, Тома Аквински (1225.-1274.), међутим,  има сасвим супротан приступ овом проблему, у поређењу са духовним приступом православног богословљења:

"Услед временски детерминисане природе наше егзистенције ми нисмо у могућности да нешто знамо о томе шта је та духовна стварност – не само да то не можемо да знамо путем природног сазнања, већ ни путем Откровења (...) Пут на изласку из наше чулне области нас не води ка нематеријалној стварности (Бог и анђели); нама је само познато да они јесу али не и шта су..."

Шта, међутим, нуди православна теологија осим ове, несумњиво, оштре и разграничавајуће критике? Владимир Лоски каже:

"Када се источна хришћанска духовност означава као "мистична теологија" онда се не ради о некаквом тражењу једне сентименталне мистике – која би упућивала на недостатак духовне равнотеже – већ само зато јер то никада није једна апстрактна теологија која оперише појмовима, већ једна контемплативна теологија која уздиже дух до стварности, које превазилазе могућности људског поимања..."

Ово је једна врста дефиниције и, истовремено, израз дубоког поверења и верности једном принципу, који одбија да се подвргне било каквој човековој (у овом случају – научној) "власти над дефиницијама".

Свакако – и овде се врши дистанцирање од оних Аристотелових "софиста, који се у служби митологије баве Богом", али се исто тако суштински одбија могућност да се тео-логија редукује на ниво једне аналитичке науке.

Полазећи од тога да је Бог изнад нивоа ма колико просвећеног људског разума, решење се тражи у активирању једног вишег нивоа људске душе. То конкретно значи да се православни начин богословљења не бави залудним покушајима да керигматички осведочену Божију реч "преведе" на нововремено-рационални људски језик и некако укалупи у тренутно важећи "научни систем истине", већ се одлучује за развој једне личне и сопствене способности и отворености за оно што човек зове "мистичним" (метафизичким, трансценденталним), а у нади да ће Божијом милошћу постати достојан учешћа у Неизговорљивој тајни.

Наглашава се, дакле, приоритет мистичног у односу на научно, а анализа и логика устаљене и признате научне методологије су на споредном колосеку, уступају место интуитивном верујућем стремљењу ка једној свеобухватној синтези.

Теологија је неопходна форма изражавања вере, али форма изражавања теологије је примарно зависна од индивидуалног мистичног искуства при тражењу близине Створитеља, а не од "непогрешивости" црквених догматичара.

Тиме се теологија – која ионако није у стању да објасни вишу, духовно-сакралну стварност – свесно оставља на једном нижем нивоу рефлексије стварности, тамо где су језик и аргументи људског разума заједничко добро свих, па и принципијелно атеистичких (просвећених) наука.

Није, значи, неочекивано да православна теологија посматра на пр. чуда као нешто реално, као знак и доказ наклоности Бога ка изабранима и никада не би дошла на помисао да један одговарајући извештај о томе назове "... религиозне идеје у историјским хаљинама..." односно да "... будући да такви извештаји противурече здравом разуму, они се морају посматрати као неисторијски..."

За православног хришћанина, међутим, једна мистична визија није разлог да почне напорну егзегезу, већ је то један Божијом милошћу настали мост између натприродног и природног, који се остварио захваљујући силаску изабраника у дубину сопствене душе.

То значи – услишење молитве је успешно превазилажење границе између језика рационалног и језика трансценденталног.

То даље значи, да исто као што је једна слика за посматрача пре свега једна унутрашња пројекција спољне стварности, тако је и једна визија у суштини само спољна пројекција Божијом светлошћу испуњене унутрашње стварности.

Јер Божије светло чисти од греха и "... може се дефинисати као видљиви карактер Божијег, енергије односно милости у којој се Бог обзнањује..."

Свети Митрофан се моли:

"Из Тебе тече и светли Божански без да истекне, о Оче, као светло од светла непроменљви Син, из Тебе излази и Дух, Божанско светло (...) Ти си извор и корен, као Отац истовремено у Сину и Светом духу праразлог. Допусти и мом срцу да кипи тросунчаним светлом и осветли га учешћем у Светлу, које обожује..."

Симеон Нови Богослов разликује три фазе на путу ка (мистично условљеном) савршенству: 1) Посматрање ствари физичке природе, 2) посматрање сопствене душе, које само Божија светлост омогућује и 3) сусрет душе са Богом, унио мyстица.

Подсетимо се још једном – Симеон је био један од укупно двојице људи у византијској историји, који су у свом имену носили назив једног теолога и – исказано православним начином богословљења – он је свакако био једна успела синтеза теологије и мистике.

Покушајмо, дакле, да на још једном молитвеном примеру (суштина и значај "Божијег светла") појаснимо различит однос према теологији на истоку и западу. Прва молитва потиче управо од тог најзначајнијег римокатоличког теолога Томе Аквинског:

"Неизговорљиви Створитељу (...) Ти, који си истинити извор светла и мудрости и кога зову Прапочетак, прожми, молим ти се, ноћи мога духа зраком Твоје јасности, отерај двоструку таму у којој сам рођен – незнање и грех. Ти, који чак и деци дарујеш један разумљив говор, подари мојим уснама почаст Твог благослова.

Дај ми оштрину интелигенције, капацитет доброг памћења, лакоћу и умешност у учењу, субтилност у тумачењу и свеобухватну милост говорења. Доведи почетак у ред, води напредак, испуни крај. Кроз Христоса, нашег Господа, амин."

Друга молитва потиче из вечерње молитве (Хесперинос) православне Литургије:

"Радосно светло свете лепоте, бесмртног Оца на небу, светог и блаженог,

о Исусе Христосе! Доспевши до заласка сунца, гледајући светло вечери, славимо Оца и Бога и Светог духа. Дивно је славити Тебе срећним гласом за сва времена, Божији Сине, Ти који дарујеш живот, због чега Те читава Васељена слави."

Разлика у молитви је, несумњиво, дијаметрална – Хесперинос срећно и смерно слави светлост Сведржитеља и изражава захвалност за дар непресушне овоземаљске радости живота у Христосу. Тома Аквински смерно, али рационално моли Божију светлост за дарове разума и интелекта, за боље овоземаљско, за боље лично и за боље рационално.

Сликовито речено – уколико би се из његовог говора уклонили вербални хришћански атрибути, онда би његово слово могло да се схвати и као молба једног просвећеног научника у тренутној стваралачкој кризи, који пред собом изненада (мисли да) види Аладинову лампу.

Од значаја је при овоме, да је високо образовани Тома Аквински, већ као ученик Алберта Магнуса, морао да буде упознат са делима Платона и Аристотела (класична парадигма језика) као и са њиховим савременицима, софистима и реторичарима.

Он, наиме, врло очигледно познаје и изричито апострофира еминентни значај језика (“подари мојим уснама почаст Твог благослова”), он полази додуше првобитно-хришћански од тога да је Бог изнад (рационалне) језичке моћи молитвеника (“Неизговорљиви Створитељу”) али зна, истовремено, Бог је у стању да подари ту врхунску вредност човеку (“Ти, који чак и деци дарујеш један разумљив говор”).

И – зашта он заправо у крајњој линији моли?

За “субтилност у тумачењу” (просвећено-научно гледано – за сопствено право дефинисања односно ре-дефинисања, које су софисти подигли на пиједастал релативистичког креирања једне превасходно интересно мотивисане “стварне стварности”?) и за “свеобухватну милост говорења” (просвећено-научно гледано – за право на психагогију, вођење душа, које су антички реторичари открили, развили и етаблирали као суштинско, као најпоузданије средство овладавања и владања човеком?).

Другим речима, највећи римокатолички схоластичар и врхунски представник систематске теологие запада се обраћа трансценденталном (које је и за његову цркву и за њега самог конститутивно) и то језиком рациа, и изражава једну рационалну молбу (жељу у смислу сопствене корисности, а у “молитвеним хаљинама”) за дар што рационалнијег језика, који примарно може само да служи слеђењу рационалних циљева.

Тешко је, дакле, избећи закључак да се при овоме ноленс воленс врши врло рационална и безизгледна демистификација трансценденталног, које се управо тиме сада поставља у питање, обезвређује и у крајњој консеквенци девалвира на само још једну људску представу, жељу, страст или фантазију.

Другим речима, ако је просвећено-научни зачетник западне теологије, Ориген, заиста себе кастрирао да би постао “имун” на сва искушења свакодневнице, он је себе тиме одсекао од Христосовог “ослобађања за слободу” (слобода избора).

Ако пак сада један врхунски црквено-верски мислилац, Тома Аквински, себе циљано редукује на рационалну компоненту свог духа, он је тиме себе духовно кастрирао и исто тако себе одсекао од Христосовог “ослобађања за слободу” (слобода избора).

Говор Томе Аквинског се, значи, може означити као пример пропагирања „историјских идеја у религиозним хаљинама“.

Са становишта православног верника – а речником просвећеног запада формулисано – овде се ради о једној манифестацији постхуманистичког западноевропског интелектуализма (наговештавање пост-хришћанске фазе у римокатолички доминираном делу Европе), који само у односу на самог себе није стигао да се заиста просвети.

Да би се избегли неспоразуми – овим се ни у ком случају не поставља у питање лична вера и тежња ка Господу од стране Томе Аквинског, већ се само илуструје обухватност и делотворност рационалистичке клопке, у којој се врло рано нашла западна теологија.

Метафорички посматрано, са тачке гледишта православља, и источна и западна теологија се од самог почетка налазе пред скоро непролазном капијом вечите Божије тајне (трансценденталност).

Западна струја се одлучује за мукотрпни успон, који води кроз безбројне кривине и посејан је тешко пролазним препрекама, и све то само да би једном схватила да се на крају опет нашла пред истом капијом, пред којом њена источна сестра у молитвеној контемплацији нуди Свевишњем свој позитивни одговор на милост Његове понуде спасења.

Молитвена контемплација се овде, дакле, схвата као покушај трансформације човековог језика у мост ка језику трансценденталног, као предуслов верске (верујуће) трансфигурације човековог бића.

Са тачке гледишта западне теологије пак, овде би вероватно било примерено запитати се – да ли овај став пре свега илуструје регресивну статичност православља, наивност у односу на актуелне изазове времена и добровољно самоизоловање од општег тренда (световног) напретка?

Одговор хришћанског православља би вероватно био – при овоме се пре ради о једном сувереном тријумфу мудрости над неминовном једностраношћу научности. Но, као што је већ речено, дискусије на ову тему би могле да испуне безбројне библиотеке и циљ овог кратког екскурса је превасходно да се омогући нешто више разумевања за духовну постојбину Светог Саве.

 

Прагматизам у речима и на делу

 

а. У хришћанском смислу

 

Свети Сава припада историјски, теолошки и – условно речено – хуманистички византијском наслеђу православне хришћанске традиције. Његова условна припадност хуманистичком аспекту византијског наслеђа произилази, како ћемо ускоро видети, како из његове универзалности, тако и из његове индивидуалности.

 

 

Што се тиче његове теолошке оријентације, у његовој заоставштини би потрага за егзегетским расправама западног типа била, наравно, узалудна. Јер истраживање смисла херменеутике, разлика у значењу појмова "сазнање" и "разумевање", да ли је рано хришћанство неизмењено преузело старојеврејску форму доксологије или пак да ли је формално-историјска анализа у стању да разликује "редакционалне" од "традиционалних" делова у једном синоптичком Јеванђељу – то је, као што смо видели, превасходно ствар (западне) теологије, која се примарно бави појмовима, а не ствар (источне) теологије, која је сигурно отворена за историјска сазнања, али која пре свега контемплативно "... уздиже дух до стварности, које превазилазе могућности људског поимања..."

Исто тако, у његовој заоставштини нема ни компендијума практиковања аскетске мистике, не, његов језик јесте био говор мистичне теологије православља, али то нити је пут анализе (већ синтезе), нити радикална искључивост појединаца може да има примат над хармонијом саборности.

Јер православна теологија не дозвољава себи нити редукцију на ниво једне од наука (већ сматра себе чуваром и носиоцем једне и кроз Божију светлост настале мудрости), нити се с друге стране своди само на мистично индивидуално отуђење од света.

Истовремено, њен задатак је практично старање о живљењу Божје речи у свакодневници (Ортходоxие/Ортхопраxие), али њено схватање сопствене универзалности покрива не само сакралне области духовног стваралаштва људи (литургијска поезија, фрескосликарство или иконописање), већ и креативност у области тзв. световне културе и уметности (књижевност, итд.).

Ово полагање права православне теологије у Византији на све области духовног стваралаштва је, значи, настало као императив сопственог схватања свог универзалног карактера али је, истовремено, носило у себи клицу позитивног - јер индивидуалног и самосвојног - развоја не-византијских народа у области утицаја Цариграда.

Узрок овоме лежи у интересантном парадоксу византијске традиције, у неминовном антагонизму између универзализма државе и цркве, између политичке идеологије и православне теологије. Свети Сава, који је у себи несумњиво обједињавао особине и духовника и државника, исправно је схватио и вредновао ову констелацију односа.

У чему се састојао тај парадокс?

Универзализам византијске државе је подразумевао, као и у сваком другом политичком апсолутизму, агресивност и нетолерантност, угњетавање својих поданика и још више оних другородних, насилно израбљивање, асимилацију и наметање своје културе и свог идентитета. Један апсолутистички политички систем је у највећој мери заинтересован за обесправљену поданичку или од њега у што већој мери зависну масу људи, по могућству без икаквих националних, социјалних или културних аспирација и амбиција.

Универзализам православне теологије, међутим, испољава се на духовном пољу и прекорачује постојеће – националне, политичке, социјалне – границе без употребе силе, тај универзализам обједињује и изједначује, просвећује и даје. 

То се не односи само на област богословљења у ужем смислу речи већ и на философију, етику, дидактику, педагогику, уметност, књижевност, значи на све оно што сачињава – индивидуални и колективни – културни идентитет људи. Нешто ново од стране људског духа је увек само један нови облик, у коме се Бог обзнањује.

Духовни садржај сваког новог – теолошког, сликарског или књижевног – дела је истинитији и важнији од самог дела, које је ионако увек само далеки и слабачки одблесак, имитација првобитног стваралачког чина.

Сходно томе, неважан је и принцип ауторства, јер је аутор увек вођен од више силе и резултат његовог труда је само једна форма, једна спољашња видљивост, један тренутни одсјај апсолутног Бића.

Однос између недостижног Бића (унутрашња истина), које се налази у сваком уметничком делу, и изгледу тог дела (људски начин изражавања, форма) не сме да се испољи у некаквом непомирљивом дуализму.

Тек када, дакле, дође до једног монистичког стапања ове две компоненте, тек по успешној синтези та два конститутивна елемента, аутор сме да се сматра извршитељем Божије воље.

Тек тада човек схвата, да он кроз свој труд не може да открије истину, већ да се истина само сама може објавити кроз његово дело и то учи, и води правој скромности.

Иконописање на пр. продубљује ову функцију синтезе у односу иконе и посматрача.

Иконе се, по правилу, стварају дводимензионално, јер она повезујућа просторна дубина, она трећа димензија настаје прво у души посматрача. Један важан разлог недостатка игре светлости и сенки је постулат, да светлост увек долази од Бога и да је човек не може својом руком створити.

Књижевност је пак додатно обогаћена принципом "библијско-хришћанске историчности", једном мета-категоријом историјско-научне законитости. То значи да аутор не одлази духом у прошлост, да би потом одређене догађаје или једну временску епоху – кроз свој следствени исказ, истраживање, писање - поставио у однос са својом садашњошћу, са својом тренутно актуелном данашњицом.

Полазна тачка у размишљању је, да су све манифестације људског духа, сви облици испољавања људског бића делови једне јединствене целине и ти делови су повезани не само синхроно – на једном те истом временском нивоу – већ и диахроно (вертикално) кроз читав ток времена.

Овај диахроно-историјски идентитет свих људи омогућује метафизичку негацију фактора "време", све се дешава у вечној садашњици, појам прошлости постаје једна само условна (духовно условљена) категорија, постаје садашњост.

Тиме комуникација са прошлошћу постаје непосредна и духовна, конкретно (физикално) се апстрахује, историјско постаје супра- односно мета-историјско.

Ово стање духа има за циљ да покуша приближавање апсолутном и безвременом Бићу, отварање душе за ничим условљену и ничим заслужену Божију милост, прилажење потврдном одговору на љубав Створитеља према створеном.

Јасно је, дакле, да је овај византијски цивилизацијски парадокс – државни аутократски универзализам с једне и отворени религиозно-културни универзализам православне цркве, с друге стране – морао да се с временом развије на штету државног резона Другог Рима. Православна теологија је, значи, и страним па чак и према Византији непријатељски настројеним народима доследно признала право, да у оквиру сопствених аутокефалних цркви остваре морални закон хришћанске вере, да својим учешћем у литургијском животу – који не познаје никакве границе – активно сарађују при стварању једног хришћанског човека...

А то је неминовно подразумевало и да сви учествујући народи у тај процес унесу и елементе свог специфичног идентитета "... језик, писмо, менталитет, народну традицију, историју, етничко- националне особине, државност..."

Државник Свети Сава је препознао ову амбиваленцију и искористио је (градећи српски верски, културни и национални идентитет, а тиме и српску државност), без да је православни теолог Свети Сава и једном напустио принципе православне теологије.

Тим својим чином он је показао своју универзалност и, истовремено, крунисао свој индивидуални овоземаљски пут ка Сведржитељу.

Ако се још једном кратко подсетимо његових биографских података, онда ће нам чињеница његовог троструког одрицања још више приближити доследну синтезу универзалности и индивидуалности његове изузетне појаве:

 

a)    у својој седамнестој години он се одриче – супротно вољи својих родитеља и свог окружења – угодног световног живота једног младог племића и одлази на Атос;

b)   после скоро две деценије контемплативног посвећивања Богу, он се одриче монашког мира и окреће се изазовима спољног света, посвећује се у одсудним тренуцима свом народу и његовим искушењима;

c)    по довршеном делу одриче се достојанства првог српског архиепископа и несумњивог учешћа и у државним пословима, и враћа претежно духовном.

 

Ове различите фазе, које на први поглед изгледају као радикалне промене животног става Светог Саве, најбољи су доказ његовог консеквентног живљења Божије речи. Он је чврсто стајао на становишту православља да се, наиме, тражење приступа Божијој тајни постиже индивидуално- мистичним, а не опште-рационалним путем али, истовремено, његово деловање у спољном свету је више него рационално и омеђено само хришћанском етиком и моралом.

Свети Сава је, дакле, био и остао оваплоћење традиционалног православног постулата хармоничне синтезе и ако би се човек усудио да његов живот изрази једним јединим принципом, онда би исти могао да гласи: 

 

Божију реч (апсолутну истину) слободно и индивидуално живети, заједници безусловно и несебично (етички) служити.

 

Другим речима, православни хришћанин Свети Сава је био практичар хришћанског прагматизма а без да је довео у питање, релативизовао или поништио константе било које од ове две области (хришћанска вера и прагматизам свакодневнице живљења).

Једно овакво (као и увек, тако и овде – језички детерминисано) поимање вере и егзистенције, бића и стварности, рационалног и трансценденталног (који се само у смислу – духовне и индивидуалне – синтезе могу ускладити, а не путем – легитимне и темпорарне – анализе међусобно оспорити тј. потрети) образложава и врло различиту културолошку традицију с једне стране римокатолички и, с друге стране, православно доминираних делова Европе:

Православна теологија, наиме, никада се није одрекла своје конститутивне трансценденталне димензије и тиме себе подвргла процесу световно-политички мотивисане метаморфозе у супротност своје првобитности.

Тиме је она у крајњој линији избегла искушење властодржачки мотивисане узурпације власти над дефиницијама и своју следствену профанизацију у смислу једног рационално-ауторитативног центра политичко-економске моћи.

 

б. У профаном смислу

 

Узмимо за пример једну историјску галионску фигуру Ватикана: Августин, један од најзначајнијих римокатоличких догматичара је већ у 4. веку изјавио: “Ја не бих веровао ни у једну реч Јеванђеља, да ме ауторитет католичке цркве на то не наводи“.

Августинов прагматизам, дакле, не може се сматрати хришћанским прагматизмом, јер легитимно је питање – шта би остало од његове хришћанске вере да је неки „непогрешиви папа“ („ауторитет католичке цркве“) којим случајем прогласио на пр. један „Традиционални кувар централно-афричке родовске заједнице“ за верску „Књигу над књигама“?

Када, дакле, један стуб-носилац једне хришћанске цркве прогласи веродостојност тј. базичну легитимност Светог писма зависним од ауторитета (од власти над дефиницијама) те цркве, прогласи значи Свето писмо једним – том самопрокламованом црквено-легалистичком ауторитету подређеним и тиме у суштини заменљивим - употребним објектом, тада се већ фактички поништава најбитнија егзистенцијална, јер конститутивна константа дотичне институције (самонегација трансцендентално условљене институционалности).

Када та црква потом тог свог великодостојника, а управо на основу степена корисности његовог делања по ту цркву (и позивајући се на Свето писмо) прогласи свецем, онда та црква подсећа на једно једино пуце грожђа, које себе самосвојно ре-дефинише, проглашава аутохтоним и једино важним.

Не само важнијим од све друге пуцади дотичног грозда, не само важнијим од чокота на коме дотични грозд виси, већ оно истовремено поставља у питање и виноградара, који му је створио и омогућио већ саму егзистенцију. 

Она, значи, ставља своју релативизујућу реч/тумачење/ре-дефиницију оне првобитне виноградарове речи (= чина, дела, истине, стварности) изнад те првобитне речи (= чина, дела, истине, стварности), одриче се и покушава да поништи свог творца и његов првобитни чин стварања (свега па и сопствене цркве), да девалвира и профанизује и оно једино аутохтоно, наиме, „На почетку је била реч...“

У овом случају и на овом нивоу рефлексије стварности, дакле, узурпација власти над дефиницијама стоји у служби покушане узурпације вечности у смислу сопственог „обожења“, али овде у хијерархијско-идолатријском смислу, јер потом се релативизована првобитна реч у смислу сопственог интереса ауторитативно апсолутизује и психагошки етаблира у својој свести, свести својих следбеника и опште јавности.

Непревидива је, дакле, дијаметрална разлика у тежњи хришћанског човека да се „обожи“:

У православно-хришћанском схватању (на пр. исихасти) пут води преко прагматичног „вежбања у врлинама“ (живљење врлина) и у молитвеном грађењу овострано-језичког моста ка онострано-језичком трансценденталног.

У римокатоличко-теолошком схватању пут води преко рационално-прагматичног отуђења од трансценденталног, односно преко покушаја да се недокучиви онострани језик трансценденталног, додуше, и даље не разуме интелектом, али да се упркос томе ипак некако преведе и редукује на ниво језика сопственог овострано-рационалног (интелект).

Успешно рационално „узимање под своје“ трансценденталности, вечности, апсолутне истине (= Бога), међутим, немогуће је, јер у том случају то није више трансценденталност, вечност, то није апсолутна истина, то није Бог.

То су тада заиста само људске идолатријске опсене и самопреваре које су, свакако, од велике прагматичне користи, али само на једном другом нивоу рефлексије стварности, наиме, у области изградње сопствене световно-властодржачке, сопствене политичко-економске моћи.

Римокатолички бискуп, теолог-догматичар и светац Августин се, значи, може (и мора) сматрати и теоретичаром профаног прагматизма Ватикана. У истом смислу се могу пратити и вековни напори папа, да се по истом принципу „обоже“:

„Папинска непогрешивост“ је, додуше, званично догматизована тек 18. јула 1870. од стране папе Пија ИX. Тај чин је, међутим, опет једном само потврдио и санкционисао једну више од хиљаду година трајућу праксу.

Већ папа Иноћентије И. (401-417.) тврди да постоје „важни случајеви“ (цауса мајорис), које искључиво римски папа сме и може да решава а његов наследник Зосимус постулира потом да нико нема право да још једном расправља о једној пресуди римских папа.

Лав И. (440-461.) подвлачи папинско право на „свеобухватну, неограничену моћ тј. власт“ (пленитудо потестатис). Папа Грегор ВИИ. (1073-1085.) обзнањује у своме „Папинском диктату“ (Дицтатус Папае) да „римокатоличка црква никада није ни у чему погрешила, нити ће икада направити неку грешку, као и да сваки папа поседује једну принципијелну светост“.

Иноћентије ИИИ. (1198-1216.) пак истиче да се један папа увек налази „у средини између Бога и људи, он је мањи од Бога али већи од човека“. Бонифације ВИИИ. (1294-1303.) захтева у својој були Унам санцтам за папе владавину светом, итд.

Само је дакле консеквентно да је већ папа Никола ИИ. (1058-1061.) почео да носи једну двоструку круну (у нашем културном окружењу, као што је познато, превасходно су египатски фараони носили једну дуплу круну): једну је дефинисао као „Краљевску круну из Божије руке (Цорона регни де ману Деи) а другу као „Царску круну из Петрове руке“ (Диадема империи де ману Петри).

Овде се, значи, сусрећемо са једном континуираном и консеквентном узурпацијом власти над дефиницијама, у служби јачања сопственог ауторитета, у служби јачања сопствене духовне и политичке моћи (реч је дело). Са растом те моћи искуствено опада регулаторни утицај етике и морала односно, и ове есенцијалне категорије социјалне егзистенције се ре-дефинишу у смислу сопствених стремљења, циљева и интереса. 

Зато није чудо да је практиковање профаног прагматизма од стране Ватикана само следило теоретским поставкама предводника ове западне централе моћи. Да само врло кратко резимирамо:

 

Духовно-религиозна димензија Ватикана

 

Ватикан је све до реформације био једини тако надмоћни (а потом саодлучујући и неоспорно најефективнији тј. најутицајнији) духовно-религиозни ауторитет западне и средње Европе. Ватикан је уз то себи врло рано прибавио један широко признати легитимитет „власника власти над дефиницијама“ („непогрешивост папа“, итд.) и врло неуморно, ефицијентно и консеквентно иницирао, подстицао и организовао борбу против свих других духовно-религиозних погледа на свет.

Овим се не мисли само на ислам (крсташки походи) или јудаизам (насилна покрштавања, погроми, масовна убиства, конфискација имовине) и не само на аријанце, несторијанце, манихејце, хусите, катаре, итд. већ и на  хришћанско православље (Четврти крсташки рат 1204.) као и касније на протестанте (хугенотски ратови, Тридесетогодиишњи рат, итд.).

 

Световна културолошка димензија (наука и уметност) Ватикана

 

Ватикан је не само супституисао све духовне науке (а до ренесансе и читаву уметност) својом римокатоличком теологијом, већ је дуже од једног миленијума успешно паралисао и развој свих природних наука.

Тако се на пр. у области медицине од старогрчког лекара Галена у 2. веку па до анатома Андреаса Везалијуса (од стране инквизиције осуђен на смрт) у 16. веку није забележио фактички никакав напредак а Коперник (исто тако од стране инквизиције првобитно осуђен на смрт) је тек 1543. поново изнео у јавност тезу хелиоцентричног планетарног система, коју је Аристофан са Самоса поставио већ 280. год. пре Христа.

Ватикан је, иначе, Коперниково учење тек 1822. год. „дозволио“.

 

Економско-финансијска димензија Ватикана

 

Ватикан је своју економско-финансијску моћ градио не само на порезима, дажбинама и донацијама, већ и запленом иметка „вештица и јеретика“, Јевреја, итд. као и на пр. једном промишљеном трговином „опроштаја грехова“, и потврђивања разних државних и црквених функција, титула и положаја, и сл.

Тако је остало забележено да је на пр. већ папа Јован XXИИ. (1316-1344.) продао 65 000 ових „вредносних папира“ („опроштај грехова“) а његов наследник Клеменс ВИ. (1344-1352.) га је надмашио бројем од око 90 000 папира. Папа Лав X. (1513-1521.) је број службених места и положаја, која су потенцијалним купцима стајали на располагању, подигао на укупно 2 200, итд.

Хришћански опроштај грехова, дакле, један битни конститутивни елемент Христосове поуке био је профанисан и редукован на ниво купопродајног папира. Папе су у Средњем веку значи организовале своју приватну и монополистичку „Берзу акција“.

 

Политичка димензија Ватикана

 

Упоредо са изграђивањем духовно-реилигиозне („непогрешивост папа“), опште културолошке (сопствена ре-дефиниција у највиши ауторитет, који самосвојно одлучује шта је дозвољено а шта не, шта је подобно а шта не, шта је наука односно уметност а шта не) и економско-финансијске (као што је комерцијализовање једног основног хришћанског сакрамента, опроштаја грехова) димензије, ишла је и изградња Ватикана као једног одсудног политичког фактора.

При овоме је један иницијални фалсификат историјских димензија („Константинова даровница“) играо једну врло значајну улогу. Та „даровница“ је тврдила да је византијски цар Константин Велики наводно од стране папе Силвестера И. био својевремено излечен од губе и потом признао папински примат над свим осталим патријарсима, доделио папама царску титулу и предао им западну половину царства на уживање.

У аутентичност овог документа се од самог почетка сумњало а у време ренесансе су Лоренцо Вала и Николаус де Куес, независно један од другога, непобитно утврдили да је то био један ватикански фалсификат.

То је, значи, био један несумњиво лажни акт, али столећима су папе, поред осталог на основу и тога (на основу своје „власти над дефиницијама“) узели себи право да постављају и смењују световне владаре („владање владарима“), као и да дефинишу њихове прерогативе и области власти. Тако је на пр. папа Александар ВИ. још у јуну 1493, дакле пошто је фалсификат ове „Константинтове даровнице“ већ био дефинитивно и непобитно утврђен, једноставно поделио, од стране Кристифора Колумба откривени „Нови свет“ између Шпаније и Португалије.

 

Закључно:

 

Закључно – на шта је могао да мисли кинески философ таоизма Лао Тсе, када је постулирао: „Када се вера изгуби, тада долазе ритуали?“

 

 

Завршна напомена: Сви оригинални историјски извори и научна литература, који су коришћени у овом тексту, наведени су у студији „Владимир Умељић: Теорија дефиниционизма и феномен геноцида. Етика и власт над дефиницијама“, издавачи „Фонд истине о Србима“ и „Магна Плус“, Београд, 2010. ИСБН 978-86-903763-5-3.

 

Везане вијести: 

 

Владимир Умељић СОЦИЈАЛНО-ПСИХОЛОШКИ АСПЕКТИ ФЕНОМЕНА ГЕНОЦИДА У СВЕТЛУ „ТЕОРИЈЕ ДЕФИНИЦИОНИЗМА“

TEORIJA DEFINICIONIZMA I FENOMEN GENOCIDA
(ETIKA I VLAST NAD DEFINICIJAMA)
(WITH SUMMARY: Definitionism-Theory and the Phenomenon of Genocide)

Владимир Умељић: “Теорија дефиниционизма” – Запад и Балкан 1990? 

Владимир Умељић: Коментар на прилог: "ЈАСЕНОВАЦ СЕ КОРИСТИ ЗА ПОЛИТИЧКЕ ИНТЕРЕСЕ"

Србин који је задивио и Ноама Чомског!